Если серьезно отнестись ко всему сказанному, то воплощение второго Лица Троицы затрагивает связь божественных Лиц. Человеческий язык и человеческая мысль оказываются несостоятельными перед лицом этой тайны: перед тем, что центр вечных отношений между Отцом и Сыном во «времени» земной жизни Христа действительно в отношениях между человеком Иисусом и Его небесным Отцом, что Святой Дух живет между ними и, поскольку Он исходит от Сына, Он также должен быть затронут этим человеческим бытием. Кенотики эпохи Нового времени пытались посвоему подойти к этому вопросу.
Прежде всего, здесь следует упомянуть лютеран Хемница (Chemnitz) (15221586) и Бренца (Brentz) (14991570), которые принимали соттиnicatio idiomatum[94] между божественной и человеческой природами Христа в том смысле, что человечество должно быть причастно всесилию и всеприсутствию Божества: для Хемница только «потенциально (по обладанию)» и «актуально (по употреблению: χρησιθ)», лишь там, где это допускает воля Христа (евхаристия); для Бренца состояние exinanitio[95] всегда коэкстенсивно состоянию exaltatio[96] однако это всеприсутствие, которым всегда может пользоваться Христос, по икономии часто остается скрытым (κρύςιθ). Гисенская школа следует Хемницу, Тюбингенская школа Бренцу, который более настойчиво подчеркивал лютеранское communicatio idiomatum, в то время как в Гисен обращен упрек впадения в «extra calvinisticum»[97], согласно которому и во время земной жизни и смерти Иисуса Логос (extra carnem[98]) не отказывается от своего правления миром и тем самым воплощается и умирает, как бы осуществляя некое дело наряду с другими что логическим образом должно было быть мнением Августина[99] и Фомы.[100] Для обеих лютеранских школ проблематика кенозиса не является центральной, потому что они прежде всего рассматривают бытие ограниченного в неограниченном, даже если они считают, что последнее серьезно затронуто первым. Далее, им не достает обозначенных нами категорий божественной личностности: они рассматривают божественные свойства в той или иной степени ветхозаветно и помещают боговоплощение в их рамки.
Если серьезно отнестись ко всему сказанному, то воплощение второго Лица Троицы затрагивает связь божественных Лиц. Человеческий язык и человеческая мысль оказываются несостоятельными перед лицом этой тайны: перед тем, что центр вечных отношений между Отцом и Сыном во «времени» земной жизни Христа действительно в отношениях между человеком Иисусом и Его небесным Отцом, что Святой Дух живет между ними и, поскольку Он исходит от Сына, Он также должен быть затронут этим человеческим бытием. Кенотики эпохи Нового времени пытались посвоему подойти к этому вопросу.
Прежде всего, здесь следует упомянуть лютеран Хемница (Chemnitz) (15221586) и Бренца (Brentz) (14991570), которые принимали соттиnicatio idiomatum[94] между божественной и человеческой природами Христа в том смысле, что человечество должно быть причастно всесилию и всеприсутствию Божества: для Хемница только «потенциально (по обладанию)» и «актуально (по употреблению: χρησιθ)», лишь там, где это допускает воля Христа (евхаристия); для Бренца состояние exinanitio[95] всегда коэкстенсивно состоянию exaltatio[96] однако это всеприсутствие, которым всегда может пользоваться Христос, по икономии часто остается скрытым (κρύςιθ). Гисенская школа следует Хемницу, Тюбингенская школа Бренцу, который более настойчиво подчеркивал лютеранское communicatio idiomatum, в то время как в Гисен обращен упрек впадения в «extra calvinisticum»[97], согласно которому и во время земной жизни и смерти Иисуса Логос (extra carnem[98]) не отказывается от своего правления миром и тем самым воплощается и умирает, как бы осуществляя некое дело наряду с другими что логическим образом должно было быть мнением Августина[99] и Фомы.[100] Для обеих лютеранских школ проблематика кенозиса не является центральной, потому что они прежде всего рассматривают бытие ограниченного в неограниченном, даже если они считают, что последнее серьезно затронуто первым. Далее, им не достает обозначенных нами категорий божественной личностности: они рассматривают божественные свойства в той или иной степени ветхозаветно и помещают боговоплощение в их рамки.
Кенотики XIX в. в Германии[101] находятся под влиянием Гегеля, для которого абсолютный субъект, чтобы стать конкретным для себя, становится конечным в природе и мировой истории. Поэтому у этих богословов прямо противоположная точка зрения: субъект кенозиса это не Воплотившийся, но Воплощающийся, речь идет о «самоограничении Божества», как говорит Томазий. Он полагает, что Сын отказывается от таких «относительных», связанных с миром свойств Божества, как всесилие, всеведение, всеприсутствие и т. д., чтобы сохранить имманентные Богу свойства: истину, святость, любовь. Поскольку это самоограничение Божества происходит в абсолютной свободе и представляет собой дело любви, оно не упраздняет божественности Бога. Франк говорит более радикально о самодепотенциации (Selbstdepontezierung) сознания вечного Сына в конечное самосознание, однако она происходит таким образом, что воплотившийся Сын знает: Он Сын Божий. Образ Божий в человеке становится сосудом для божественного содержимого, которое собирается в нем и ограничивается им. Гесс идет еще дальше: воплощающийся Логос отказывается и от имманентных свойств Бога, и от своего вечного самосознания. В этой системе Логос в конечном счете теряется в мировом процессе и Троица проявляется в нем лишь через домостроительство. Конечно, Томазий еще близок мыслям Илария, однако в своем различении имманентных и трансцендентных свойств (которое не выполнимо само по себе) он действительно не может выйти за ветхозаветные рамки.