Таким образом, речь идет не о какомто «мифическом» предмирном искушении Сына (как проточеловека) без воплощения тотчас же овладеть высочайшей славой, и это не параллель Адаму, который, нарушая заповедь о послушании Богу, «похитил» яблоко.[86] По крайней мере, неявно здесь говорится о решающем повороте в перспективе Бога, который прежде всего есть не «абсолютная сила», но абсолютная «любовь», и Его суверенитет проявляется не в удержании принадлежащего Ему, но в отказе от него, так что этот суверенитет простирается за пределы всего того, что противостоит друг другу в рамках мира как сила и бессилие. Онтическая возможность такого отказа Бога (в воплощении) заключена в вечном отречении Бога, в Его троичной жертвенности; исходя из нее и тварную личность нельзя описать как только пребывающую в самой себе, но в более глубокой перспективе (если она сотворена по образу и подобию Бога) она есть «возвращение к себе (reflexio completa) из осуществившегося отказа» и «дарование себя жертвенным и выражающимся внутренним миром». Термины «бедность» и «богатство» становятся диалектическими, но это не должно означать в данном случае, что сущность Бога в самом себе (единообразно) «кенотична», то есть что божественный фундамент возможности кенозиса может быть объединен с самим кенозисом в одно всеобъемлющее понятие (именно здесь современные кенотики допускают ошибку), однако (как Иларий попытался показать это посвоему) божественная «сила» обладает такими свойствами, что она может в самой себе подготовить место для самоотречения, которое есть воплощение и крест, и может вынести это отречение до самого конца. Между образом Бога и образом раба в идентичности личности господствует аналогия природ: maior dissimilitudo in tanta similitudine[87] (DS 806).
Таким образом, речь идет не о какомто «мифическом» предмирном искушении Сына (как проточеловека) без воплощения тотчас же овладеть высочайшей славой, и это не параллель Адаму, который, нарушая заповедь о послушании Богу, «похитил» яблоко.[86] По крайней мере, неявно здесь говорится о решающем повороте в перспективе Бога, который прежде всего есть не «абсолютная сила», но абсолютная «любовь», и Его суверенитет проявляется не в удержании принадлежащего Ему, но в отказе от него, так что этот суверенитет простирается за пределы всего того, что противостоит друг другу в рамках мира как сила и бессилие. Онтическая возможность такого отказа Бога (в воплощении) заключена в вечном отречении Бога, в Его троичной жертвенности; исходя из нее и тварную личность нельзя описать как только пребывающую в самой себе, но в более глубокой перспективе (если она сотворена по образу и подобию Бога) она есть «возвращение к себе (reflexio completa) из осуществившегося отказа» и «дарование себя жертвенным и выражающимся внутренним миром». Термины «бедность» и «богатство» становятся диалектическими, но это не должно означать в данном случае, что сущность Бога в самом себе (единообразно) «кенотична», то есть что божественный фундамент возможности кенозиса может быть объединен с самим кенозисом в одно всеобъемлющее понятие (именно здесь современные кенотики допускают ошибку), однако (как Иларий попытался показать это посвоему) божественная «сила» обладает такими свойствами, что она может в самой себе подготовить место для самоотречения, которое есть воплощение и крест, и может вынести это отречение до самого конца. Между образом Бога и образом раба в идентичности личности господствует аналогия природ: maior dissimilitudo in tanta similitudine[87] (DS 806).
Лишь здесь появляется возможность умозрительно постигнуть оба положения, которые были выражены в Писании и в патристической традиции, однако их понимание в то же самое время было блокировано антиеретическими установками (о неизменной природе Бога и тем самым славы Сына, в том числе во время Его кенозиса, и неизменности Божества вообще): с одной стороны, это свидетельство Иоанна, что в предельном образе раба, на кресте, проявляется слава Сына, поскольку Его любовь здесь достигла (божественного) предела и открылась; с другой стороны, положение о том, что триединый Бог в воплощении Сына не только помог подняться падшему миру, но и открылся в своей глубочайшей сути (однако это будет полностью продемонстрировано не в учении о Троице отцов и Августина, но только у Рихарда СенВикторского).
Лишь отсюда проливается яркий свет на некоторые высказывания отцов, например, на следующий тезис Оригена: «Необходимо дерзнуть сказать, что благость Христа, когда Он уничижается в смирении до смерти, до крестной смерти, проявляется больше и божественнее и действительно по образу Отца, чем если бы Он считал неотъемлемым благом быть равным Богу и уклонился бы от того, чтобы стать рабом ради спасения мира».[88] Об этом же говорит Златоуст: «Нет ничего возвышеннее того, что кровь Божья излилась за нас. И больше, чем усыновление, больше, чем все остальное то, что Он не пощадил даже своего собственного Сына Это самое великое».[89] Кирилл однажды даже говорит о felix culpa[90] не по отношению к нам, но по отношению к Сыну Божьему, ибо она дала Ему возможность в своем уничижении обрести новое величие.[91] Лосский на основании подобных цитат называет кенозис откровением всей Троицы.[92] Поэтому иногда, отрывочно или неясно, появляется мысль о том, что тот идеальный образ, который мысленно представлял себе Творец при создании человека, это воплотившийся Сын как Спаситель.[93]