Если немецкий кенотизм, очевидно, был вызван спекулятивным идеализмом, то «кенотический штормовой прилив» (Рамсей/Ramsey) в англиканском богословии между 1890 и 1910 гг. был также косвенно стимулирован Гегелем и идеей космической эволюции, достигающей своей высшей точки во Христе (благодаря влиянию Т. Г. Грина/Green); однако по сути он представляет собой самостоятельную попытку примирить патристическую христологию с земным реализмом человека Иисуса из Назарета, открывшимся в результате исследования Евангелий. Слабость этой группы заключается в том, что она в то время как спекулятивный идеализм соединяет проблему личности с проблемой сознания делает акцент на эмпирической стороне самосознания Иисуса, которое, будучи человеческоисторическим, должно быть ограниченным. И для Шарля Гора (Gore) «самоограничение» Бога это уже творение, и еще больше воплощение, причем именно оно становится непосредственным самораскрытием Бога. Ведь только «физическая сила позволяет субъекту обрести себя в простом «самоутверждении» и силе; и, напротив, отказ это высшее доказательство любви». Так говорит Гор,[102] которому следует Франк Вестей (Westen) в «The One Christ» (1907). Критикуя слабые стороны Гора, он пытается примирить традиционные онтические категории с идеалистическими категориями самосознания, принимая как две природы, так и способность познания и желания, но только одно самосознание во Христе, в котором одна способность деятельно определяется другой: нет такого действия и страдания Воплотившегося, которому не была бы причастна божественная природа, но нет и такой связи вечного Сына с Отцом и миром, которая не была бы обусловлена самоограничением человека Иисуса. Исходя из одного сознания, Он ограниченный, покорный человек на земле, на небе же Владыка мира. Однако такие умозрения никуда не ведут; их единственная положительная сторона заключается в более ясной демонстрации глубины тайны кенозиса. Подобно тому, как в древнем онтическом богословии едва ли было возможным рассматривать воплощение как «новый дополняющий момент» к неизменной природе Бога (поскольку кенозис вообще не есть άρπαγμός, не есть выигрыш), так и богословие сознания (умозрительное или эмпирическое) не может найти «третью» точку съемки, откуда можно было бы рассмотреть взаимодействие божественного и человеческого сознания. Здесь должен остаться парадокс, в полноте человечества для нас существует полнота силы и славы Божьей.
Мы можем согласиться с П. Альтхаузом: «Христология должна мыслить, исходя из креста: в полном бессилии, в агонии Распятого, из которой нельзя исключить «божественную природу», господствует полное, не умаляемое божество Бога. То, что Павел услышал как слово Господа в отношении своей собственной жизни: «сила совершается в немощи» (2 Кор 12:9), мы познаем через веру в Иисуса Христа как закон самой божественной жизни. Об это познание разбивается и давнее положение о неизменяемости Бога. Христология должна серьезно осознать, что сам Бог в Сыне действительно страдает, и именно поэтому Он есть Бог и полностью остается Богом» (P. Althaus, Kenosis: RGG III, 12451246).
Логично будет согласиться с теми отцами, которые не только отождествляют кенозис (как самоограничение и самоотречение Бога) и божественную свободу (в противоположность мнениям о том, что здесь происходит некий гностическиестественный или гегелевскологический процесс), но и видят в бессилии Воплотившегося и Распятого проблески всесилия Бога. Можно вести речь о «концентрации» Сына в свободе,[103] чтобы Он, подобно «мельчайшему горчичному зерну» (в силу присущего Ему потенциала) возрос над всем,[104] и поэтому Иларий может подчеркивать божественную свободу, от которой зависит образ раба, по отношению к крестным страданиям почти до границы докетизма.[105] Григорий Нисский, наконец, говорит: «В том, что всемогущая Природа смогла сойти к низости человека, заключается намного более ясное доказательство Ее силы, чем в величии Ее чудес Сошествие Бога это в известной мере избыток силы, для которой нет препятствия сделать и то, что, как кажется, противоположно ее природе Высота проявляется в низости, и все же тем самым высота не унижается».[106]
Существует богословская истина, посредничающая между двумя неосуществимыми крайностями: с одной стороны, «неизменяемостью Бога», когда воплощение выглядит как некая внешняя «добавка», с другой стороны, «изменяемостью Бога», когда божественное самосознание Сына видит себя во время воплощения «отчужденным» в человеческое сознание;[107] эта истина относится к «Агнцу, закланному от создания мира» (Откр 13:8; см. 5:6,9,12). Здесь, очевидно, пересекаются две линии: «заклание» никоим образом не подразумевает (как это было у гностиков) некую независимую от Голгофы небесную жертву, но представляет собой вечный аспект исторической кровавой жертвы на кресте (Откр 5:12), как повсюду это предполагает и Павел. Однако «заклание» означает и продолжающееся сверхвременно состояние «Агнца», причем не только таким образом, как его представляла французская школа как продолжение «жертвенного состояния (έtαt)» Воскресшего, но состояние Сына, коэкстенсивное полноте творения и поэтому тем или иным образом влияющее на Его божественное бытие. Новое русское богословие[108] (хотя и не без гностических и гегелианских искушений[109]) по праву поместило этот аспект в центр своей мысли. Мы могли бы[110] лишить основное положение Булгакова его софиологических предпосылок и сохранить в нем ту (разносторонне развитую) центральную мысль, которую мы выше сделали основной: последняя предпосылка кенозиса это «самоотверженность» Лиц (как чистых реляций) во внутритроичной жизни любви; тогда существует принципиальный кенозис, данный вместе с творением, поскольку Бог от вечности принимает ответственность за удачный исход этого творения (в том числе и с учетом свободы человека) и в своем предвидении греха «включает» в него крест (как основу творения): «крест Христов вписан в творение мира с момента его основания»[111], наконец, в реальном мире грешников «Его спасительные страсти начинаются одновременно с Его воплощением»,[112] и поскольку воля спасительного кенозиса есть неразделимая триединая воля, то согласно Булгакову БогОтец и Святой Дух также глубочайшим образом участвуют в кенозисе: Отец как посылающий и покидаемый,[113] Дух как объединяющий лишь через разделение и отсутствие.[114] Все это верно в отношении «домостроительной Троицы», которую, согласно Булгакову, необходимо отличать от Троицы «имманентной»; однако мы видим, как (принимая перспективу Шеллинга и Гегеля) домостроительная Троица «уже соупразднена» в имманентной, причем таким образом, что процесс божественного творения и опыта мира остается Его свободным решением.