Semblants paraules no tenien res a veure, almenys en primera instància, amb Anaximandre, sinó més aviat amb la hegeliana filosofia de la història. Altrament, si no una citació implícita de Hegel, lexpressió «esperit comunitari» seria només un pleonasme. En la nostra tradició filosòfica sempre sha entès lesperit com a comunitari. Quan la comunitat era religiosa, naixia per emanació de lesperit, que hi davallava (Ac 2: 3-4). Quan era política, lesperit emanava de la mateixa comunitat. I quan les dues formes de comunitat sidentificaven, aleshores es produïa un doble moviment, descendent/ ascensional.6 En fi, de tot plegat se seguia que els individus eren valuosos en tant que els animava lesperit de la vida en comú. Perquè, per damunt de tot, lesperit és vida.
Tanmateix, Nietzsche ens parla dun esperit comunitari nodrit de la germanor en la mort, ja que lúnica determinació comuna a tots els membres de la humanitat, sense excepció, es resumeix en el fet que moriran. I si allò que forma la comunitat i que aquesta, alhora, conforma és una identitat comuna o compartida, ara resulta que els individus, la singularitat dels quals, mentre són vius, no permet dagrupar-los en cap classe (ni lògica ni duna altra mena), únicament després de morts esdevindran membres efectius de la comunitat humana: «en el futur», i en el país dEnlloc. Bo, tret que es limitin a organitzar un present de convivència col·lectiva amb vista a un futur que mai no els arribarà; i no només perquè no moriran tots duna comunitàriament, «com a bons germans», sinó perquè ningú no té experiència de la seva pròpia mort (tal com ensenyà Epicur, molt dhora, als grecs). O, encara pitjor, tret que la mateixa identitat política representi una mort en vida de la individualitat com a tal. En aquest aspecte, Nietzsche titllava lEstat de «el més fred de tots els monstres freds».7
En constatar que els homes viuen desquena a una tal germanor macabra, ell no sen plany. Ans al contrari, diu que això el satisfà. No creu que faci el fet com a objecció, davant la tendència humana a negligir la mort, el pobríssim sentit comunitari que, altrament, se nhauria pogut desprendre. El que més convé a tothom és «el pensament de la vida». En Ecce Homo, el seu últim llibre, admet un sol dubte tocant a la certesa dhaver estat lintroductor en filosofia del «páthos dionisíac», o altrament dit, del «plaer etern de lesdevenir».8 Potser se li avançà Heraclit tot pensant la unitat que és alhora multiplicitat com a eclosió de la vida: «Larc, de nom, vida; dobra, mort.»9 El presocràtic hi juga amb la paronomàsia dels mots grecs per a «arc» (biós) i «vida» (bíos). La saviesa de la llengua, que és laltra cara de la seva finitud lèxica, o si voleu, de la seva economia de mitjans, fa avinent la paradoxal interdependència dels contraris. La vida i la mort, el bé i el mal, tots els elements a la dreta i a lesquerra de la taula pitagòrica (un dels contraris de la qual és, precisament, lu i el múltiple) es necessiten lun a laltre en la mateixa mesura que sinterposen una amenaça recíproca. Això vol dir que la lluita els manté en lexistència. I com que només existeixen mentre lluiten, la desaparició dun dels dos implicaria la del contrari. Seguint aquesta línia, sens acut que no hi hauria esperit sense matèria ni matèria sense esperit. Tampoc no deu ser casualitat que, en els diccionaris, hi trobem una entrada per al mot «esperit» amb el significat d«ésser immaterial», i per a la «matèria», «el contrari de lesperit». Aquesta remissió mútua denota la insubstancialitat de cadascun dells.
Per intuir-ho, a Heraclit no li calgué el Grand Larousse: sestaven equivocant tots els qui rebaixaven lesdevenir a mera aparença sensible; la solidesa o substantivitat de les coses era el veritable engany. Segons la glossa que nofereix Nietzsche, «les coses, en la solidesa i resistència de les quals creu el poc cap dels homes i les bèsties, no tenen existència pròpia; són les llampades i els espetecs de les espases desembeinades, la resplendor creixent de la victòria en la lluita de les qualitats contràries».10 Allò que aguanta lunivers, allò que evita que es disgregui, és la multiplicació de les topades. Si volem dirne unitat, daquesta multiplicitat, lhaurem dimaginar com una unió tensional. Però amb la sospita que lescalada de les tensions hi podria induir una expansió contínua.11 De fet, Heraclit també suposà que lelement bàsic del cosmos era el foc, del qual sabem a bastament com es propaga. En qualsevol cas, lesment que en fa Nietzsche a Ecce Homo semmarca en la defensa de la multiplicitat prescindint del recurs que llavors ja ha deixat enrere a la totalitat de les coses existents com si fos unitat, i doncs, com una imatge encara massa evocadora daquell Ésser tan ben lligat («sense moures poder dins els límits de grosses cadenes»)12 que Parmènides inventà contra el món canviant de lopinió.
A tall de prova eventual de les idees nietzscheanes respecte a la solitud de lautèntic filòsof (sempre «lúltim filòsof»), vet aquí que a Catalunya, país de bons filòsofs maltractats, nhi hagué, temps era temps, un de nom Xènius, que sentestava a declarar-se platònic. A ell li semblava que les llampades, amb què lestira-i-arronsa entre lU i el múltiple il·luminava la singularitat dels éssers existents, venien despases angèliques. A més, les parelles de contraris eren unes molt sòlides substàncies, que sordenaven jeràrquicament enmig de la lluita, si bé ni la frenaven ni laturaven: la forma simposava a la matèria, la representació a la voluntat, o letern masculí a letern femení. Dels contraris eterns en digué «eons», traduïble en el seu discurs per «constants historicoculturals». Quant als àngels, hi veia sobretot lalter ego dels homes. Si consideràvem que Nietzsche pensà el déu Dionís com una tendència cultural dels grecs que esdevingué finalment un tipus psicològic,13 gairebé va encertar-la Josep Pla fent barrila, val a dir-ho, i amb la més atrevida ignorància de la relació entre eons culturals i àngels personals quan va atribuir a Xènius «un dionisisme de lEixample».
En la seva dèria per la «vida angèlica», Ors criticà la posició dels detractors dEmanuel Swedenborg, traspassat just un segle abans (1772) de les lliçons nietzscheanes sobre els grecs. Científic prestigiós de la seva època, Swedenborg continuà inspirant artistes i escriptors durant molt de temps encara. Segurament, el seu poder de seducció estava relacionat amb la circumstància que, a una edat avançada, shavia embarcat a especular sobre els àngels i altres potències celestials, amb la qual cosa es guanyà la fama que shavia tornat boig. Almenys així ho interpreta Ors per tal de refusar la presumpta línia divisòria entre el científic i el visionari. Tampoc no shauria de menystenir, és clar, que Kant gestà El somnis dun visionari (1766) com una refutació de Swedenborg. Aquest llibre pertany a la seva etapa precrítica, en què es dedicava a la recerca científica. El fet que una coneguda hipòtesi astronòmica fos batejada amb el doble cognom Kant-Laplace demostra la rellevància de les seves aportacions a la teoria de les nebuloses. Ara, tant si la rèplica kantiana a Swedenborg (que havia excel·lit en el mateix camp) obeïa a una discrepància eminentment científica com si anava més enllà, el cert és que, en general, els filòsofs es deixen seduir pels «visionaris». Potser perquè ho han advertit de vegades els de lescola analítica les teories metafísiques, com més fantàstiques i esbojarrades, millor: sen pot treure més suc amb lespremedor del mètode, i llançar-ne després la pell a les escombraries.