La manca dels factors personals comença per les gures dels déus, en què no hem de veure personalitats denides, sinó funcions i forces concretes que actuen en relació amb la resta.
Déus i deesses no han de ser entesos com a ens individuals: El panteó grec ha estat organitzat en una època del pensament que ignorava loposició entre individu i força natural, que encara no havia elaborat la noció duna mena dexistència purament espiritual, duna dimensió interior de lésser humà. Els déus hel·lènics són poders, no persones. El pensament religiós respon als problemes dorganització i classicació dels poders; distingeix diversos tipus de forces sobrenaturals, amb la seua pròpia dinàmica, la seua forma dacció, els seus dominis, els seus límits; considera el joc complex: jerarquia, equilibri, oposició, complementarietat. No es demana pel seu aspecte personal o no personal. [...] Un poder diví no té una «existència per a si mateix». No té un ésser ultra la xarxa de relacions que el lliga al sistema diví en el seu conjunt (Vernant 1983: 324).
Aquest caràcter plural de la condició divina es manifesta ultra la problemàtica derivada del fet que el panteó grec està congurat per divinitats dorigen divers, amb predomini de les indoeuropees, de vegades integrades en una sola per sincretisme de dues en principi diferents. La conjuminació de pluralitat i singularitat es fa mitjançant mecanismes que faciliten alhora la integració dins el grup i la individuació, però que mai no arriben a palesar lautonomia duna divinitat enfront de la resta. Daltra banda, convé remarcar, com ho fa Price 1999: 11 i 67, que els conceptes de politeisme i monoteisme no resulten sucients tot sols. En cap cas la integració duna divinitat no afecta les característiques del conjunt com a tal.[1]
La dissolució de les gures dels déus i les deesses dins el concepte de la divinitat: [...] Aquestes divinitats semblen tenir la capacitat doperar en dos plans: com a membres dels Dotze Déus, prenen part en la rearmació daquesta totalitat divina, en dinamitzen lacció global, contribueixen a donar-ne una imatge coherent, harmoniosa, consonant. Però també poden, en determinats contextos cultuals, sortir daquest grup i armar una presència més personalitzada, tot i mantenir-se en una estreta associació amb els seus iguals. En aquest cas, aquestes divinitats solen dur un epítet, epiclesi, que les qualica de manera particular, que circumscriu una manera especíca dintervenir, que deneix la funció de què eventualment estan dotades dins el marc duna comunitat (Georgoudi 1998: 83).
La comprensió justa daquest tret diferencial de la religió grega informa tota la visió que puguem tenir daquesta, per bé que molts dels seus divulgadors hagin seguit el camí invers en atribuir als diversos déus una personalitat que només els ha atorgat la fantasia dels autors literaris i dalguns dels primers historiadors de la religió grega. Una de les conseqüències de la dimensió impersonal de les divinitats gregues rau en la manca de la distinció de gènere, que tractarem més endavant. Daltra banda, aquesta despersonalització va contribuir sense cap dubte a lassoliment duna idea més abstracta de la divinitat, lexponent més conspicu de la qual es llegeix en Aristòtil, quan lEstagirita rebutja la concepció antropomòrca dels déus (Arist. Met. 1074b, citat més amunt).
En un segon pla també els humans han de renunciar a qualsevol component personal. Vernant analitza a aquest efecte a lHipòlit dEurípides, el protagonista del qual escapa a la tendència connatural a la religió grega clàssica. Per la seua pràctica ascètica, lespecial relació amb Àrtemis estroncada per la mateixa deessa a la de lobra i legoisme amb què actua el jove, Hipòlit es fa creditor de les repulses de Teseu en trair el respecte degut a la tradició dels seus avantpassats, a més dincórrer en un delicte de demesia (Vernant 1983: 323). La mateixa negació de lindividu duu el culte als morts, fora del marc estrictament familiar, a fer daquests ombres anònimes sense rostre, desproveïdes de qualsevol tret identicatiu, ns al punt que ni el mateix Odisseu és capaç de reconèixer la imatge de la seua mare.[2]Ni tan sols els herois es comporten a títol personal, en primer lloc perquè no actuen moguts per cap mena de pla preconcebut o de cap desig conscient o inconscient, i en segon lloc perquè el seu èxit es deu sempre a la voluntat dels déus.[3]Quan la societat assimila lheroi als déus, sempre dins duns límits de latria i de culte, ho fa perquè ha estat inspirat i ajudat per la divinitat, no perquè tingui unes qualitats intrínseques, potencials, pròpies dun ésser sobrenatural (Vernant 1983: 331).
Un segon factor en què hem dinsistir és el de la negació de la singularitat, tant dels déus com de les persones. La divinitat és sempre múltiple, la qual cosa barra el pas a qualsevol idea monoteista. El fet que aquesta divinitat es manifesti a través de gures divines diverses és secundari respecte dels trets comuns a tots aquests déus, com ja va apuntar Rohde:
La divinitat és per als grecs plural, no una de sola: Per al coneixement dels vincles religiosos de lindividu amb la divinitat podem prescindir, tanmateix, de la pluralitat del món dels déus, expressada mitjançant incomptables gures singulars. Per consegüent, el déu al qual preguen és, per als grecs, un entre molts, en comptes duna entitat personal. La multiplicitat i diversitat de lessència dels déus constitueix el requisit bàsic de la seua fe. Està basada en una interpretació errònia la idea que els grecs han bastit una via cap al monoteisme, que duna manera en extrem lliure alguna presentació del problema podria recomanar-nos ns i tot com a més antic fonament del politeisme grec. El grec soposa no a una singularitat de la persona divina, sinó a una homogeneïtat de lessència divina, a una sola divinitat encarnada igualment en molts déus, a una divinitat genèrica al si de la qual ell entra en relació religiosa amb els déus. (Rohde 1969: 320-321. Vegeu també Vernant 1983: 325-326).
Daltra banda, una concepció col·lectiva de la persona es relaciona, en primer lloc, amb la cultura de la vergonya reconeguda com a consubstancial a lèpoca homèrica i amb una clara continuïtat, per bé que transformada, a lèpoca clàssica, que obliga lindividu a pensar-se a si mateix sempre dins un context de comunitat (vegeu al respecte Dodds 1980: 28-31); en segon lloc, amb la noció de puresa i impuresa pròpia ara del pla estrictament religiós; i, en tercer lloc, amb la possibilitat de vincular determinades divinitats amb casals familiars, ciutats, etc, que trasllada al pla ideològic un culte especíc.[4]Una vegada establerta aquesta situació, resulta més que dubtosa lopinió de Vernant sobre el caràcter marginal del culte dionisíac, reservat sobretot a les dones, els esclaus i els pagesos (Vernant 1983: 318-319). En canvi, és just de subratllar que aquest culte atorga una gran importància als ritus comunitaris, la qual cosa exclou, tanmateix, que shi donés una mena de comunió a lestil del ritu cristià, com havien cregut alguns autors.[5]Més que lexponent duna religió popular, en el sentit que fos característica i ns i tot exclusiva de les classes socials humils, el culte a Dionís es perla des de temps ben antics, i cada vegada més al llarg de la història de la Grècia antiga, com un fenomen de religiositat transversal que a mesura que es difongui una cultura de la participació política bé a través de larticulació de règims democràtics, bé mitjançant fórmules imposades de consens social serà utilitzat per reforçar els lligams que proporcionen cohesió a la societat.