El culte dionisíac, el més apte per als interessos de la religió cívica: [...] Les antestèries tenien una forta dimensió social en la mesura en què tots els sexes i classes dedat tenen el seu lloc especíc en el festival. Els ciutadans barrejats amb esclaus en celebrar el ritu de les choes [libacions]al Thesmotèrion [una de les principals seus del poder executiu], les dones en acompanyar en processó lesposa de larcont-rei ns al Boukolèion[antiga residència reial, propera al Pritanèon, vegeu Aristòtil, Constitució dAtenes 3, 5] on tenia lloc la hierogàmia amb el déu, les verges en celebrar el ritu de les aioirai o gronxadors per tal dassegurar la seua fertilitat i els nens en omplir els carrers amb els seus jocs. Dionís, doncs, és el déu que mitjançant els seus ritus ofereix un lloc en la ciutat a tothom, i en aquesta dimensió seria un déu molt escaient a una ciutat en què la forja dun sentiment comú seria una imperiosa necessitat per fusionar lheterogènia comunitat política i en què individus marginats a les seues pàtries, els metecs atenesos emigrats, els grecs arribats de tot arreu, sintegren immediatament com a ciutadans (M. V. García Quintela, «Hipódamo en Turios: urbanismo, religión y política», DHA 26, 2000, 7-33, p. 26).
En tercer lloc, la religió grega es caracteritza pel reconeixement de la impossibilitat de comunicació entre el mortal i el déu com a conseqüència directa del fet que lindividu estigui sempre mediatitzat per la comunitat a què pertany.[6]La pregària, per exemple, té sentit si es fa en el nom de la col·lectivitat.[7] En les esporàdiques ocasions en què, a lOdissea per exemple, la divinitat sapareix al mortal, ho fa duna manera implícita, tot adoptant la gura dun altre mortal, per la qual cosa no pot haver-hi la consciència duna autèntica comunicació amb el déu o la deessa.[8] Daltra banda, lexcepcionalitat daquestes intervencions de la divinitat en el món dels mortals té molt a veure tant amb la primera funció, la de la sobirania vegeu més endavant com amb el concepte teocràtic del poder que probablement compartien la Grècia més antiga, prehomèrica, i els reialmes del Pròxim Orient. Així, per exemple, els destinataris de les aparicions oníriques, Traumberichte, són sempre personatges investits del poder o destinats a emparar-sen: la manifestació del futur, com a prerrogativa dels déus, està reservada a aquells que hi estan assimilats.
Una possible via de comunicació, encara que indirecta, entre els mortals i els déus és la del sacrici com a ritu que, si és acomplert a satisfacció de loferent, fa pensar a aquest en la bona predisposició de la divinitat envers els seus propòsits. Per aquesta raó, entre altres, les religions antigues atorgaven una especial signicació al ritual sacricial. Segons que hi hagués o no vessament de sang, el sacrici podia ser cruent o incruent. A la Grècia clàssica trobem el testimoni que el sacrici incruent és el més comú (Plató, Lleis 782c; Aristòtil, Ètica Nicomaquea, 1160a 25-27), ns al punt que el calendari religiós està en bona mesura basat en les ofrenes de primícies; ben al contrari, en la cultura micènica es donen nombrosos casos de sacrici cruent. En tot cas, la funció preferent del sacrici públic en la religió grega clàssica consisteix a refermar els vincles de solidaritat al si de la societat. Els sacricis ociats amb caràcter particular tampoc no es fan per assolir cap mena de comunicació amb la divinitat. Daltra banda, lespai religiós és en si mateix preferentment públic.[9]
Sha proposat que els rituals màgics haurien permès dassolir aquesta comunicació de manera molt més efectiva que la pregària. Però també en aquest cas el discurs religiós grec nega tota comunicació efectiva, segons llegim ben explícitament en Plató (Pl. R. 364b-365a).
Tampoc la màgia no uneix el mortal al déu: La màgia constitueix un problema psicològic i, en darrera instància, social, típic al si duna societat malaltissa; els déus no hi tenen part. La comunicació entre mortals i déus, en la plausibilitat de la qual creuen els clients i alhora víctimes dels bruixots, no es produeix en realitat (F. Graf, «Theories of Magic in the Antiquity», en P. Mirecki i M. Meyer (eds.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden/Boston/Colònia 2002, 93-104: 99).
En una perspectiva menys abstracta i més relacionada amb la dimensió històrica de la religió de la Grècia antiga, convé retenir el fet que en estudiar-la advertirem la juxtaposició de creences indoeuropees, orientals i mediterrànies. Tot i que lanàlisi dels fenòmens propis de les èpoques micènica, arcaica i clàssica, si més no, sha de fer amb el prisma de lherència indoeuropea, des de larribada dels grecs als territoris de luna i de laltra banda de lEgeu reconeixerem aquesta juxtaposició. Pel que fa a la religió, la interpenetració de les diferents cultures en contacte no es va limitar a elements dimportància secundària sinó que va atènyer aspectes cabdals de lestructura mateixa de les creences heretades, lorganització del panteó i dels cultes... Un cas paradigmàtic és el de la gura del déu Hermes, el caràcter del qual roman en bona mesura ignot malgrat els intents de xar-ne els trets bàsics de lorigen i levolució. Tot això ha fet que calgui considerar la religió grega com una creació ideològica en certa manera independent de la resta de religions de làrea indoeuropea, una consideració que hem destendre també, per raons semblants, a la cultura hetita (Scott Littleton 19823: 14, n. 8).
En certa mesura, com a conseqüència del que acabem dexposar, el panteó grec mostra una oposició entre uns déus olímpics, sobretot herència indoeuropea, i uns altres ctònics, amb orígens molt sovint preindoeuropeus, que es dibuixa amb més intensitat si recuperem els seus traços de més antiguitat. Lanàlisi de la Teogonia hesiòdica, per exemple, ens facilitarà la comprensió daquest problema. Ara bé, tampoc no hem dalimentar la idea que el panteó grec és doble com a resultat de la contraposició de dues sèries de divinitats, ben al contrari. Per començar, val a dir que ni els déus olímpics responen a paradigmes divins de pura creació indoeuropea, ni els déus ctònics són, tots ells, manllevats a altres religions. Una daquestes divinitats ctòniques, i de les més representatives, és Hècate, en la qual reconeixem tanmateix signes inequívocs de la ideologia religiosa indoeuropea. En contraposició, i ultra laddició delements no indoeuropeus en la conguració de divinitats com ara Àrtemis, Apol·lo o Atena, una deessa tan rellevant com Afrodita depèn gairebé totalment de tradicions religioses del Pròxim Orient, com ja ho varen reconèixer els mateixos grecs.[10]
Una altra important característica de la religió grega deriva del fet que es presenta com una complexa i alhora harmoniosa construcció ideològica, que organitza duna manera sistemàtica les creences duna comunitat per si mateixa molt heterogènia i dispersa amb un biaix integrador.[11]Aquest tret explica el caràcter aglutinador del factor religiós en la conguració duna certa idea nacional estranya al discurs grec ns ben avançada lèpoca clàssica i justica ensems el paper de la religió grega en leducació. Lorganització parteix dun principi historicista basat en la tradició i, en canvi, prescindeix de tota connotació geogràca, aspecte de gran signicació per a la Grècia antiga. Més encara, res no obsta perquè convisquin les funcions i els trets de cada divinitat, reconeguts per tots els grecs, amb cultes especícs duna polis o santuari concrets.[12]