És curiós que, malgrat la urgència i lansietat dacomplir el ritu en la forma i el temps oportuns, mai no trobem una explicació sobre les raons al respecte. Els grecs tenien, per dir-ho amb Nilsson, una pregona religiositat, és a dir, una exigència de conducta pietosa, de fer el convencional, de complir, com Antígona, amb les lleis no escrites, lleis ancestrals lecàcia de les quals no shavia de posar a prova. Altrament dit, els grecs varen conèixer lexperiència del sagrat aquesta noció tan difícil de denir, però central en el sentiment religiós, la sensació que existien realitats diferents, radicalment diferents de les del món immediat i quotidià, amb les quals era possible entrar en contacte o de sentir si més no la seua presència. Mircea Eliade denia aquesta realitat com a ganzanderes, quelcom dabsolutament divers, de diferent, en què les categories humanes de lespai i el temps quedaven en suspens i sexperimentava la poderosa i de vegades paorosa sensació dingressar en un temps primigeni, de reactualitzar lordre del món i de les coses. Alguna cosa així expressava la noció grega de hieron i tot el camp semàntic que shi relaciona. Molts dels actes religiosos grecs, tanmateix, buscaven mantenir allunyades o almenys aplacades les potències sobrenaturals, mantenir-se a recer dels perills potencials que podien provocar. De vegades mitjançant sacricis humans, que testimonien la religió del segon mil·lenni i algunes àrees geogràques de la Grècia històrica. El mite serva un bon record daquesta pràctica desesperada.
Freqüentment sassociava un mite al ritual. Tan íntimament que, de vegades, el mite és model del ritu: lorganitza i lexplica. Això ha donat lloc a tot un corrent dinterpretació que connecta mite i ritual. Però no tots els mites estan en funció del ritual, ni el problema és tan senzill com trobar un ritual que lexpliqui. És possible detectar en els mites una dimensió diacrònica, com sosté Burkert. O de veure en ells el reex duna determinada estructura social, com propugna Dumézil, amb la seua teoria de les tres funcions. O analitzar-los, com fan els estructuralistes, com a sistemes semiòtics que sota la seua estructura de superfície codiquen els valors i les tensions de la societat al si de la qual es produeixen. La idea que un mite és una producció lingüística, codicada com qualsevol altre producte de la llengua i susceptible de ser analitzat en segments signicatius que sorganitzen al voltant de categories que estableixen oposicions fonamentals, sha revelat especialment fructífera. Com a sistema semiòtic el mite grec es remet a la realitat social. Estableix les oposicions bàsiques sobre les quals salça ledici mental i emotiu al voltant del qual la societat sarticula. Mostra també els perills que es deriven de la confusió daquestes oposicions. La poesia grega i la tragèdia es poden llegir en gran mesura en aquesta clau semiòtica. En servir-se del mite, la tragèdia li imposa una segona codicació, en fa allò que Barthes denominava un signe de segon grau, utilitza els codis bàsics tot imposant-los modicacions, variacions, freqüentment inversions, per tal de mostrar les tensions i els perills que es deriven de la confusió o lanul·lació de les oposicions. Pensem en lOrestíada amb una Clitemnestra que envaeix les funcions reservades a lhome, i en Agamèmnon, vencedor i tanmateix femeninament sotmès a la voluntat de la seua dona, i víctima della. Recordem un heroi noble i civilitzador com Hèracles esdevingut un ésser salvatge, destructor, anihilador de la seua família, vençut pel túixec del monstruós Nessos, erròniament ofert per la seua amorosa esposa Deianira. Lamor excessiu esdevé follia; lespòs estimat i anhelat, assassí; la civilització sucumbeix a la follia, al caos derivat de la confusió o la inversió de les categories fonamentals, de les oposicions bàsiques.
I això no esgota tot el signicat del mite, freqüentment denit com la més bella creació de lesperit grec. Hi ha mites cosmogònics que donen compte, tot servint-se duna narració genealògica, de lestructura del món.
I no podem oblidar que molts han volgut veure en el mite grec lexpressió de pulsions elementals soterrades en el subconscient individual
o col.lectiu. I encara que puguem acomiadar Èdip de la consulta del psicoanalista, Electra i Orestes i les Danaides i tantes altres gures del mite grec són candidats possibles a encarnar un complex o un arquetip humà.
El llibre dedica un capítol, el 7, a aquestes qüestions metodològiques. Tanmateix, lautor, conscient de la freqüent imbricació de mite i ritual o de mitologia i religió, tracta el tema al llarg de tot el llibre.
No deixa de ser paradoxal que malgrat lenorme massa de mites, llegendes i relats populars no trobem idees clares, ns a arribar a Plató, sobre la divinitat. És veritat que des de molt aviat els grecs començaren a especular sobre lorigen i la naturalesa dels déus. Així ho va veure ja Heròdot (2.53), el qual pensava que Homer i Hesíode «ensenyaren als grecs la descendència dels déus, els varen assignar noms, honors, arts i en descriviren laparença». Difícilment es pot, efectivament, exagerar la inuència de la Ilíada i lOdissea o de la Teogonia en el pensament religiós grec. I a aquesta primera reexió cal afegir les idees, amb freqüència molt crítiques envers les representacions homèriques, de Xenòfanes, Píndar, els sostes, Èsquil, Sòfocles i Eurípides.
Però si Homer va xar la forma en què els grecs visualitzaven els déus, i la nostra percepció daquests depèn en gran mesura dell, Homer no els va inventar. Quan es va compondre la Ilíada, Atena, Apol.lo i Zeus eren ja velles divinitats. Avui en tenim una prova irrefutable gràcies al coneixement del segon mil.lenni, de les cultures minoica i micènica. A això dedica el professor Redondo un documentat capítol 2, molt interessant en la discussió dels detalls, sorprenents en alguns casos el Dionís micènic, reveladors en altres, discutibles també com el daquesta Ma-ka, sobre la qual dista dexistir unanimitat.
El panteó grec era, tanmateix, el costat més formal de la religió grega. Diguem que eren els símbols de la vida social, comunitària grega.
La verge que vivia a lAcròpolis, amb formes o advocacions diverses, era la patrona protectora de la ciutat, gaudia dels seus triomfs i patia amb els seus fracassos. Festivals com els de les panatenees es conguraven com una representació o posada en escena de la ciutat mateixa. Sinstituïa al voltant daquest símbol poderós un ordre amb el qual el ciutadà mitjà se sentia raonablement confortat.
En aquestes creences hi havia, tanmateix, poc de personal. Era una pietat «municipal» amb tota labstracció i la impersonalitat dels símbols municipals. No ha destranyar que al costat daquesta religió olímpica i ciutadana existissin uns altres sistemes de creences que responien a necessitats més personals, més íntimes, a anhels també més transcendentals. En el fons Homer va inuir molt més en la cultura grega mitjançant el seu ideal de conducta purament humana que a través de les seues representacions divines.
Per això, com ja va assenyalar Nilsson, la religió grega era molt més que els déus olímpics, un fet obscurit, en part, per la tendència daquests a assimilar-se divinitats menors i locals.
És veritat que gran part dels rituals olímpics eren públics. Pensem en aquest immens complex cerimonial que eren les panatenees, celebrat cada quatre anys. Recordem també com Pèricles, a lepita que Tucídides posa en la seua boca, esmenta les festes dAtenes com un dels atractius de la vida atenesa. Però també convé tenir present que al costat daquests festivals existien daltres de més antics, com les diàsies, antestèries o targèlies que tenien molt poc a veure, malgrat el nom dalgunes delles, amb els déus olímpics. En ells assistim a ritus molt arcaics, associats amb rituals de sembra i de collita, rituals en què les forces poderoses de la vegetació, el creixement i la collita forces, en denitiva, de les quals depèn la vida humana ocupaven un lloc central. També era profundament emotiva i per les mateixes raons la religió dionisíaca. Rituals incomprensibles en alguns casos per als ciutadans atenesos del segle V, com les misterioses noces sagrades en què la dona de larcont-rei, abillada de núvia, passava una nit al temple de Dionís. Incomprensible però indispensable. Tan gran era la força de les associacions que aquests rituals implicaven. Vegeu el que en diu lautor al capítol 5, La religió de la polis clàssica.