Всего за 528 руб. Купить полную версию
Рабство считалось данностью, частью сложившихся общественных устоев. Как таковое оно поэтому не порицалось. Отцы Церкви, которые обсуждали его – например, Августин и Лактанций, ограничивались указанием на равенство всех, вне зависимости от социального положения перед Богом: и раб мог быть более достоин рая, чем богач. Уже это, однако, было шагом вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем: рабство не считалось более естественным порядком вещей, а в той степени, в которой оно относилось к области прав собственности, оно подлежало рассмотрению с точки зрения человеческого, а не божественного права.
Теперь нам легче обрисовать отношение Отцов Церкви к экономической деятельности и, в частности, к торговле. Восприятие труда – в целом позитивное и в любом случае исходящее из его признания как общественной обязанности, полезной еще и тем, что труд помогает избежать многих грехов, – восходило к позиции апостола Павла (см. выше, подразд. 2.2). Тяга к роскоши и богатству осуждалась особенно, поскольку она отвлекала от стремления к вечному спасению – абсолютному приоритету. Торговля воспринималась с подозрением, как возможный источник моральных рисков, однако не осуждалась безоговорочно: было важным, чтобы она велась честно и не противоречила жизни доброго христианина[51].
Тезисы Отцов, проиллюстрированные выше, стали составной частью официальной доктрины церкви в следующие века посредством Фомы Аквинского (ок. 1226–1274). Он доказывал, что частная собственность не противоречит естественному праву и благоприятствует общественно полезному поведению (утверждение, встречавшееся уже у Аристотеля), тогда как общее имущество составляет идеал благой жизни, доступный лишь для меньшинства (в частности, в рамках монашеских орденов)[52]. Подобным же образом Фома находил стремление к торговой прибыли во многих случаев оправданным. Фигура Фомы Аквинского знаменует расцвет схоластики.
2.4. Схоластика
Как мы видели в предыдущих разделах, моральная проблематика доминировала в рассмотрении экономических вопросов в Античности и в Средневековье. Согласно одному из крупнейших исследователей экономической мысли того периода Прибраму, «средневековая экономическая мысль состояла из набора определений и предписаний, призванных регулировать христианское поведение в сферах производства, потребления, распределения и обмена товаров» [Pribram, 1983, p. 6].
При сравнении с экономической наукой в современном понимании, как цели, так и методы анализа фундаментально различались. Основной задачей, как мы уже видели, являлось нахождение правил морального поведения, а не понимание принципов функционирования экономики[53]. Метод, в соответствии с этой целью, был основан на принципе авторитета, а именно на выведении правил поведения из первооснов, данных в божественном откровении. Фундаментальной задачей выступала здесь проверка рассуждений по экономическим вопросам на предмет соответствия этим первоосновам или комментариям к священным текстам, пользующимся особой авторитетностью, – такими как те, что были даны Отцами Церкви.
Вместе с тем теологические дебаты Средних веков породили множество концептов, которые неизбежно использовались или воспроизводились в качестве основ для любых последующих попыток анализа экономики. Во многих отношениях эти дебаты предвосхитили направления анализа, которые были намечены Смитом и другими экономистами классической школы.
Так было, например, с некоторыми вечными банальностями, вроде приписывания общественному целому автономной субъектности. Это уже предопределялось самим взглядом на Церковь как на мистическое тело (corpus mysticum), как на корпорацию (universitas) верующих: реальность более высокого порядка, по сравнению с отдельными христианами или с «социальными телами» светского происхождения[54].
Отсюда оставалось сделать лишь небольшой шаг к идее о том, что государство логически превосходит семью и индивида. Происхождение этой идеи в одних аспектах восходит к Платону, в других – к Аристотелю: эти древнегреческие философы могут рассматриваться как основоположники органической доктрины государства[55]. Однако Прибрам отмечал: «Аристотелевская концепция политического сообщества как единого целого, обладающего самостоятельной сущностью, не была механически заимствована схоластами. Они восприняли лишь аристотелевскую предпосылку о том, что жизнь в обществе является “естественной потребностью” человека» [Pribram, 1983, p. 7–8]). Тем самым они следовали более умеренной версии органической доктрины по сравнению с исходной концепцией Аристотеля: это нужно отметить особо, чтобы подчеркнуть возможность наличия промежуточных позиций в том фронтальном противостоянии между методологическим индивидуализмом и органицизмом, которое воспринималось как само собой разумеющееся в ХХ в., особенно в свете либеральной реакции на тоталитарные режимы. В некоторых аспектах понятие человека как сущностно социального животного, уже присутствовавшее у самого Аристотеля, наряду с умеренной версией органицизма и вниманием к индивиду, характерному для схоластической мысли, предвосхитили подход, разделяемый представителями шотландского Просвещения XVIII в., и в частности Адамом Смитом, который будет рассмотрен далее (см. подразд. 5.3 наст. изд.).
В пространстве средневековой философии аналог с дебатами между методологическим индивидуализмом и органицизмом может быть найден в обсуждении проблемы так называемых универсалий и, более конкретно, в противопоставлении между «номинализмом» и «реализмом» (или, если воспользоваться термином Поппера, «эссенциализмом») [Поппер, 1992, т. 2, с. 22][56]. Остановимся на сути этих дебатов, пусть и бегло [Fumagalli, Parodi, 1989, р. 165–185][57].
Согласно номиналистам, универсальные термины – те, которые не относятся к индивидуальным сущностям, такие, например, как «лошадь» или «человечество» – выступают лишь именами, используемыми для обозначения ряда или класса индивидуальных объектов: они, как предположительно указал Иоанн Росцелин (Росцелин из Компьеня) (ок. 1050 – ок. 1120) являются лишь простым «звучанием голоса» (flatus vocis), тогда как лишь индивидуальные объекты реальны. Реалисты же, подобно Гильому из Шампо (ок. 1068–1121), связывали универсальные термины с наличием характеристики, присущей всему ряду обозначаемых объектов, а потому – с «подлинной сущностью», наличествующей во всех индивидуальных объектах, отличных друг от друга лишь из-за внешних, случайных признаков. Ученик как Росцелина, так и Гильома, Пьер Абеляр[58] занял позицию, резко критичную по отношению к наиболее экстремальным версиям и реализма, и номинализма. Согласно Абеляру, универсальные термины появляются для обозначения (и передачи) наличных аспектов реальности. Поэтому они отражают «общую причину» (causa communis), а не просто «звучание голоса», лишенное объективных оснований; но они в то же время представляют нечто отличное от коллективной реальности или от четко определенной группы индивидуальных объектов: «универсальному имени соответствует общий и полезный образ многих вещей, тогда как особому имени соответствует точный и уникальный концепт, обозначающий уникальную реальность» (цит. по: [Fumagalli, Parodi, 1989, р. 171])[59]. Абеляр, таким образом, несмотря на свой критицизм по отношению к реализму, отстаивал значимость универсальных терминов: их «аналитическую» значимость, как мы можем добавить.
Если, следуя Попперу, мы попытались бы перенести позицию Абеляра в контекст современной дихотомии методологического индивидуализма и органицизма, то можно предположить, что Абеляр отвергал бы крайние выражения обеих позиций и отстаивал возможность анализа, проводимого на базе агрегированных категорий. Такой анализ не пытался бы объять все разнообразие индивидуальных признаков, но и не наделял бы агрегированные категории свойством самостоятельной сущности и не расценивал бы их как нечто, логически превосходящее индивидуальные объекты, в любом случае учитывая тот факт, что всякий универсальный термин несет искаженный образ реальности в отличие от точного образа, связанного с «единичным именем».