Глава третья
НА ПУТИ К СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ
Слова "секуляризация", "обмирщение", "эмансипация", "освобождение", "личностное начало", "индивидуализация" - едва ли не самые частые в историко–культурных размышлениях о XVII веке [см. Лихачев, 1973б, 138–164]. Это понятно, потому что речь идет о ключевых, адекватных эпохе понятиях, о необратимом процессе освобождения искусства вообще и литературы в частности "от подчинения церковным и узко государственным интересам" [Лихачев, 1973б, 139]. Обычно предметом таких размышлений избирается новизна (конечно, в сопоставлении со стариной и в противопоставлении ей) - новые жанры и персонажи, сюжеты и темы; новая музыка, порвавшая узы, которые связывали ее с обрядом и с церковнослужебными текстами; новая живопись - именно живопись, ибо она руководствуется миметическим принципом и подражает "чувственным вещам"; придворный театр и силлабическая поэзия - явления, наглядно свидетельствующие о профессионализации искусства.
Но секуляризация захватывает и феномены, извечно присущие человечеству, - такие как смех и трагедийность. Если верно, что в официальной доктрине средних веков провиденциализм и "душеполезность" - фундаментальные принципы, правила без исключений, то эти правила должны подчинять себе и юмор, и трагизм. Тогда их судьба - частный случай эволюции культуры от телеологии к эстетике, от целесообразности к художественности.
Такова логика вещей. Однако силлогизм можно считать лишь некоей экспозицией, лишь импульсом к раскрытию темы: и трагическое, и комическое облачается в эпохальные и национальные одежды. Что до смеха, то на Руси он связан со скоморошеством. Интерпретация скоморошества есть по сути дела интерпретация древнерусского смеха и веселья. Как раз в XVII в. скоморошество подвергалось прямым, регулярным, жестоким репрессиям церковных и светских властей. Как известно, кризис любого культурного феномена всегда даст обильную пищу для размышлений о его смысле, его исторической роли.
В русском культурном сознании скоморошество отождествляется с публичным весельем и смехом. Скоморохи - площадные лицедеи, плясуны и песенники, гудочники и волынщики, петрушечники и медведчики. Это заводилы народных игрищ и потех, профессиональные артисты, жертвующие искусству житейскими благами и удобствами, что ясно из пословиц: "Всякий спляшет, да не как скоморох"; "Скоморох голос на гудке настроит, а житья своего не устроит". Тождество это закреплено языком, ибо слова "скоморох" и "веселый" суть синонимы, равнозначно и равноправно употребляемые в документах XVI–XVII вв.
Между тем о полном тождестве не может быть и речи. Строго говоря, это культурная иллюзия. Какая–то часть скоморошьего репертуара - не исключено, что весьма значительная, - была вполне серьезной [см., напр., Веселовский, 1883, 216 и след.; Морозов, 198]. К такому выводу приводит анализ мотива "муж на свадьбе своей жены", как он воплощен в русском фольклоре. Мотив этот известен европейской словесности с глубокой древности - от Гомера, у которого возвратившийся на Итаку Одиссей разгоняет женихов Пенелопы, до легенд о Карле Великом, от средневековых баллад о короле Горне до новеллы о Торелло в "Декамероне" (девятая новелла десятого дня), от южнославянских песен о Марке Кралевиче до сказочной былины "Добрыня в отъезде и неудавшаяся женитьба Алеши" [см. Созонович, 261–547].
В этой былине Добрыня, переодетый в скоморошье платье, с "шалыгой подорожной", иногда под псевдонимом Скоморох Скоморохович, на пиру у князя Владимира
Начал во гусли наигрывати.
Первой раз играл от Царя–де города,
Другой раз играл от Ерусалима,
Третей раз стал наигрывати,
Да все свое–то похожденьицо рассказывати.[Онежские былины, 170]
Сходно (как эпические певцы) ведут себя другие былинные персонажи - Соловей Будимирович и Ставер:
И зачал тут Ставер поигравати,
Сыгриш сыграл Царя–града,
Танцы навел Ерусалима,
Величал князя со княгинею.[Кирша Данилов, 76]
Варианты соответствующего эпизода в разных записях былины про Соловья Будимировича дают представление об эстетическом ореоле этих наигрышей, о том, как он рисовался народному сознанию. У Кирши Данилова триаде (иногда тетраде) наигрышей параллельно сопутствует тема узорной ткани, и эта параллель не случайна:
Княгине поднес камку белохрущетую,
Не дорога камочка - узор хитер:
Хитрости Царя–града,
Мудрости Иерусалима,
Замыслы Соловья сына Будимировича.[Кирша Данилов, 11]
Глаголы "ткати", "плести", "сплетати", "узолствовати" ("узорствовати"), которые в буквальном значении имеют отношение к ткацкому ремеслу, иносказательно указывают на песнотворчество и вообще искусство. Так было в античные времена: для Платона "диалектическое отношение между идеей и материей… есть тканье… и отношение между бытием и небытием есть результат сплетения, тоже похожего на изделия ткацкого ремесла. <…> Отношение души к телу тоже мыслится как ткачество: душа ткет тело. <…> Имя функционирует в учении и познании как челнок для разделения основы в ткацком ремесле" [Лосев, 296]. Так было и в средневековой Руси [Матхаузерова, 19766, 195–200].
В чем смысл этого иносказания, объяснил ученый писатель XVII в. инок Евфимий Чудовский, грекофил, идеолог "старомосковской" партии и в известной степени неоплатоник. В статье, выразительно названной "О еже песни ткати" , он уподобил поэзию "краеодежднополагаемым ряснам златоупещренным", т. е. шитой золотом оторочке. Слова в поэтическом тексте нанизываются на одну нить, как жемчужные зерна в ожерелье, чередуются, как сходные мотивы орнамента.
Образцом, эталоном этой манеры Евфимий считает ирмос, этимологически толкуемый русскими существительными "плетеница" и "вязань". "Слово ирмос, είρμός, на самом деле этимологически связано с глаголом εϊρω, который в одной своей реализации имеет значение говорить, сказать, но в другой реализации значит соединять в один ряд, сплетать, отчего происходит термин ειρομένη λέξις, что по Риторике Аристотеля… значит умно связанный стиль, противопоставленный растянутому и неорганизованному стилю" [Матхаузерова, 1976а, 87–88]. В то же время ирмос - это в православной гимнографии своего рода канва, по которой "узорствуются" тропари канона, это зачин, определяющий версификацию и поэтику текста, его "чинопоследование".
Все это не самодовлеющая стилистика; это основополагающий мировоззренческий принцип средневековья - принцип эха [Панченко, 1979а, 191–193], прилагаемый к сфере стилистики. В латинских риториках греческому сочетанию ειρομένη λέξις соответствует oratio perpetua, "нанизываемая речь", в которой фразы связаны паратаксически, а мысль развивается по одной линии, без отступлений в сторону, то возвращаясь к исходному пункту, то снова устремляясь в бесконечность [см. Lausberg, 457 и. folg.]. Так рассуждает и Евфимий Чудовский: для него словесность в частности и культура вообще подобны бесконечной ткани, наращиваемой каждым новым поколением мастеров. Теория Евфимия, если перевести ее в нашу систему значений, в главном совпадает с теорией средневекового литературного этикета, разработанной Д. С. Лихачевым [Лихачев, 1979, 80–102] (кстати сказать, такое совпадение есть порука того, что обе теории - не умозрительная фикция, но отражение художественной реальности).
"Узор хитер", о котором говорится в былине, прямо отсылает к орнаментальному варьированию устойчивых мотивов, присущему как фольклору, так и древнерусской письменности. Заметим, что мерило и узора, и наигрышей берется с православного Востока, из самых знаменитых его центров, из "святых мест". Никак не для развлечений, а для молитвы посещают их паломники, странники, "калики перехожие". Значит, и былинные скоморохи (по крайней мере в обличье эпических певцов) - это люди с хорошей конфессиональной репутацией. Значит, русское общественное мнение, насколько оно отражено в устной поэзии, не отказывало им в благочестии. Напомню, что переодетый Добрыня бывает нарочито, подчеркнуто благочестив:
Еще крест кладет Добрыня по–писаному,
А й поклон ведет Добрыня по–ученому,
Неполна творит молитву по-Исусову.[Онежские былины, 124]
Однако не резоннее ли "камку белохрущетую" и "узор хитер", т. е. ткань и орнамент как аллегории поэзии, возводить к дохристианскому эпическому субстрату и считать "Исусову молитву" и другие православные элементы былин позднейшим наслоением? Это не исключено, но суть дела от этого не меняется. В восточнославянском язычестве прядение, ткачество, шитье связаны с культом Волоса–Велеса [см. Успенский, 1982а, 176–179]. Велес не только "скотий бог", он ведает искусством, в "Слове о полку Игореве" он "дед", т. е. покровитель и культурный предок вещего Бояна. Между тем Боян не похож на Даниила Заточника с его балагурством; Боян - поэт не веселья, а ратных подвигов и кровавых битв. Точно так же ритуалы и поверья, относящиеся до шерсти, льна, обыденных полотенец и т. п., - ритуалы и поверья ничуть не смеховые (ср., например, запреты шить, прясть на святках, во время русского карнавала) [см. Успенский, 1982а, 177].