Остро и тяжело переживая неблагополучие современной жизни, Достоевский был глубоко убежден, что устраняется оно не силой, не установлением закона, а внутренним нежеланием каждого творить злое. Как ему казалось, это нежелание и должно, в конце концов, привести к гармоническому и справедливому обществу. Он верил и веровал, что "огонь благой любви зажжет другую" (Чистилище, XXXII, 11). "Стать настоящим русским, стать вполне русским, – писал Ф. М. Достоевский, – может быть, и значит только… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите". Во всечеловечности, во всемирной отзывчивости, в деятельности во имя общего примирения он видел высокое назначение русской нации и путь к окончательному единству человечества. Залогом правды такого предназначения писатель считал гений Пушкина. Тем самым его "христианский" идеал был столь прочно заземлен, что это становилось труднопреодолимым барьером для тех, кто стремился мифосимволическое прочтение Достоевского представить последней истиной. Метафизическая защита личности в творчестве писателя, вынужден был констатировать Вяч. Иванов, долгое время оставалась незамеченной.
Не означают ли слова Иванова, что радикальная мистическая интерпретация произведений Достоевского встречала упорное сопротивление самого литературного материала? Заведомо непродуктивной оказалась бы она и при анализе идеи человеческой солидарности в политической концепции Данте. Его теория гражданского устройства не содержала в себе ничего сверхъестественного, хотя была не менее утопична, чем мечта Достоевского. Исходя из того, что "наилучшее состояние рода человеческого есть некое согласие" (Монархия, I, XV, 8), поэт полагал универсальной целью истории единое всемирное государство, способное обеспечить "всеобщий мир" (там же, I, IV, 6) и представлять интересы всего человечества (там же, I, II, 3).
Примечательно, что трактат Данте о всемирном государстве был направлен не только против папской курии и томистских теорий, но и против современных ему монархий (Монархия, II, I, 5). Всемирный монарх, на которого возлагал надежды автор трактата, это слуга человечества (monarcha, qui minister omnium habendus est) (там же, I, XII, 56), чуждый корысти (cupiditas), полный любви к людям (caritas, rechta, dilectio) и содействующий их справедливому общежитию. Более того, Данте не сомневался, что римский народ, якобы осуществивший в "золотой век" идею всемирной монархии, "явно пренебрегал собственными выгодами", чтобы послужить общественному благоденствию. Вера в предполагаемое единство людей зиждилась на убеждении поэта – в этом-то и его сходство с русским писателем, – что "человек каждому другому от природы друг" (Пир, I, I, 8) и что "сочувствие – мать благодеяний" (Пир, I, I, 9). Его историческая утопия, как и философия истории Достоевского, имела антропоцентристский характер. Своим пафосом человеческого братства она не могла быть безразличной Вяч. Иванову, хотя именно мистика разводила его в этом вопросе с Данте и с Достоевским. "Вселенский Анамнезис во Христе, – полагал Иванов, – вот… цель гуманистической христианской культуры: потому что такова историческая предпосылка всемирной соборности".
Этими своего рода маргиналиями на полях монографии Вяч. Иванова о Достоевском хотелось бы педалировать актуальность проблемы "Данте и Достоевский", которая и в наше время остается без фундаментальных прочтений, способных расширить горизонты штудий поэта.
Как не раз отмечено, научные исследования Иванова, его философские статьи – почти "всегда теоретическая транскрипция его стихов, их интерпретация, всесторонний к ним комментарий", и они, безусловно, углубляют наше представление о духовной связи Вяч. Иванова с Данте, но тем не менее изучение его поэзии – безусловно, главная и наитруднейшая дантологическая задача.
"Италия владеет мечтами поэта. Даже эпиграфы почти все итальянские", – писал Н. Гумилёв, познакомившись с новой книгой Иванова. Эти слова можно было сказать и по поводу первого сборника стихов, где при свете "Кормчих звезд" автор всматривался в "топографию запредельного" и сквозь "магический кристалл" своей лирики пробовал разглядеть "реальнейшее инобытие". Недаром он всегда говорил о поэзии как о "вожде в разум истины… как о пути в область анагогического (анагогического в толковании Данте и Средних веков: docet quid speres anagogia)" и не раз повторял стихи "Божественной комедии", которые он в качестве эпиграфа предпослал одной из ранних поэм "Сфинкс":
О voi ch' avete Pintelletti sani,
mirale la dottrina che s'asconde sotto
' 1 velame de li versi strani.
Infern., IX, 61–62
Стихи этой поэмы, опубликованной в первой книге лирики, были действительно странные, а точнее, эзотерические. Античный миф о Сфинксе подвергался в терцинах Иванова модернистскому толкованию, субъективной эзотерической интерпретации. Эдип, утверждал поэт, разрешивший, как ему казалось, загадку сфинкса, то есть загадку всего творения словом "человек", и объявивший человека мерою всех вещей, заклял природу наложением на нее своей печати и вознесением над нею своего величия; иначе, заклял ее своим самообожествлением. В результате сфинкс вошел в самого Эдипа, в его подсознание как "связанный и тоскующий хаос". Взгляд сфинкса, его неразрешенный вечный вопрос Эдип узнает в глазах Иокасты. Не затем ли, спрашивал Иванов, и ослепил он себя, чтобы не видеть этого взгляда?
По Иванову, Иокаста – все индивидуально и космически женственное; в ней вся тварь стенает и томится, ожидая откровения человека, который ее освободит; это Душа мира. Но человек, Эдип, не освобождает, он своей матери "не познал". Таково, заключает автор, отношение человеческого духа, оторвавшегося от своих онтологических корней, к Душе мира: в зеркальном затворе уединенного сознания, строящего мир по своему собственному закону, человек не постиг бытийственной сущности Души мира. "Ни один бог и ни один смертный не снял с меня покрывала", – вспоминал Иванов надпись на подножии кумира Саисской богини.
По его мнению, человек, не постигший Души мира, иначе – божественного всеединства, лишен духовного зрения. "Единственно верный путь, – полагал Иванов, – есть путь духа. Поэтому благотворно искать ориентацию в вещах духовных. В поисках ее нам естественно устремляться к высшему солнцу и к вечным звездам, понимаемым в смысле анагогическом, устремляться к Любви божественной, которая "впервые привела в действие все эти чудесные вещи", как говорит величайший поэт христианства, – к "Любви, которая движет солнце и другие звезды".
Эти позднейшие размышления Вяч. Иванова дают дополнительный материал для понимания эпиграфа и основного текста уже цитировавшегося стихотворения "Дух". В целом же "дантовские" эпиграфы предполагали создание таких предпосылок, которые бы побуждали воспринимать текст в свете поэтических символов, возникших на почве религиозно-исторического сознания средневековой культуры. Это был один из способов, с помощью которого стихам придавался эзотерический смысл, но он почти всегда применялся во взаимосвязи с другими, проецирующими текст на определенный культурно-идеологический фон. Так уже было в самом начале творческой деятельности Вяч. Иванова.