Действительно, бартовская концепция вторичного знака лишь имплицитно диалектична. На уровне же открытых, осознанных оценочных жестов критика-семиолога она предстает самое большее пародией на диалектику. В гегелевской диалектике отчуждение духа рассматривается как шаг к самопознанию, обретение необходимого для этого "бытия-для-иного"; у Барта же "отчуждение"-присвоение первичного знака вторичным осуществляется не в гегелевской и даже не в марксистской, а скорее в "прудоновской" форме кражи: "миф всегда представляет собой похищение языка". Это не "инобытие", о котором писал Гегель, - это алиби, слово по внутренней форме почти идентичное (al-ibi, "не-там", "иноместность"), но радикально противоположное по оценочной окраске: возникнув из уголовно-правового термина, оно уже в конце XIX века получило во французском языке двусмысленное значение "предлога", "уловки", "ложного обличья", которым и пользуется Барт. Наконец, поступательное развитие диалектического процесса превращений подменяется в этой квазидиалектике круговым вращательным движением:
…можно сказать, что значение мифа - это такая вертушка, где означающее все время оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком.
В знаке-"мифе", как толкует его Барт-теоретик, диалектика обрывается на полпути, не получает полного размаха, сдерживается поставленными ей границами и функциями. Она застывает в максимах буржуазного "здравого смысла" - "такой истины, которую можно остановить в своем развитии по произвольному приказу говорящего".
В творческой практике Барт далеко не вполне следовал такой теоретической посылке; в собственно теоретических же заявлениях он, напротив, все более непримиримо ополчался против знака. В 70-х годах он даже предложил перенести цель семиологических усилий в сферу "семиокластии", знакоборчества, о чем кратко упомянуто в предисловии ко второму изданию "Мифологий" и сказано несколько подробнее в научной автобиографии Барта-семиолога (1974):
…ныне семиология должна иметь дело не только с мелкобуржуазной "спокойной совестью", как во времена "Мифологий", но и со всей символико-семантической системой нашей цивилизации; надо стремиться не просто изменить содержание знаков, но прежде всего расщепить самую систему смысла…
Или, как говорится в статье "Мифология сегодня" (1971):
…теперь нужно уже не разоблачать мифы […] а раскачивать сам знак как таковой.
Впечатление такое, что для Барта зараженность языка "доксой" как бы возросла: от критики вторичных знаков семиология вынуждена обратиться к разрушению любых знаков - Барт 70-х годов больше не питает утопических надежд на возвращение к "здоровым" денотативным знакам "языка дровосека"… Поздний Барт, не доверяя диалектическим потенциям вторичных знаковых систем (им же самим нащупанным в "Мифологиях"), пытается теперь искусственно, извне вносить в семиотическую деятельность недостающий ей элемент движения, развития, противоречия. Этот характерно авангардистский, "террористический" подход к культуре, от которого сам же Барт отошел еще позднее, в "постмодернистские" 70-е годы, помогает понять двойственное положение его семиологии 50-х годов в общекультурных координатах. Эта семиология находилась опять-таки "в арьергарде авангарда", в концепции вторичного знака противоречиво уживались две традиции: с одной стороны, органицистско-диалектическая теория языковой и художественной формы XIX века (Гегель, Гумбольдт, в России - Потебня), а с другой стороны, конструктивистская идеология международного авангарда XX века ("материальная эстетика", как это характеризовал Бахтин); в рамках первой форма естественно, пусть и противоречиво, вырастает из содержания, в рамках второй - искусственно надстраивается субъективным творческим усилием художника или (в социально-критической теории Барта) класса-идеолога. В "Мифологиях" Барт практически развивает обе традиции: с одной стороны, намечает объективную диалектику вторичного знака, с другой стороны, называет такой знак уничижительным словом "миф" и связывает исключительно с корыстно-мистифицирующей идеологической работой буржуазной культуры. Такая двойственность неизбежно должна была привести к новым внутренним конфликтам в дальнейшем; помимо всего прочего, она предопределила и сдержанную реакцию, которую вызвала семиотика "Мифологий" в среде семиотиков-структуралистов. Клод Леви-Стросс, по словам самого Барта, посоветовал ему "сделать более однородным свой материал" - то есть фактически ограничиться анализом одного лишь "метаязыка" в широком значении слова, не вникая в собственные значения неязыковых объектов, способные порождать вторичные смыслы путем диалектического саморазвития; из этого совета выросли более строгие - и менее любимые автором - научные труды, которые и были в дальнейшем признаны "классикой" Барта-семиолога. Диалектическая семиотика "Мифологий" осталась неусвоенной в неопозитивистской традиции структурализма, как осталась она невостребованной и в марксистской ортодоксии, еще со времен Сталина-языковеда чуравшейся всяких попыток вскрывать политическую ангажированность языка.
Феноменология тела
Пафосом "Мифологий" является, как известно, борьба с "естественностью", с натурализацией культуры, за признание ее независимости от природы. Продолжая "великую антинатуралистическую традицию", которая, по словам Сартра ("Бодлер", 1946), проходит через все XIX столетие, включая Сен-Симона, Маркса, Огюста Конта, Бодлера, Малларме и других, - Барт берет на вооружение и новейшие достижения этнографии и антропологии XX века, на новой научной основе продолживших выявление культурных, человеческих детерминант в "природных" феноменах. В период работы над "Мифологиями" для Барта особенное значение имела большая программная статья Клода Леви-Стросса "Введение в научное творчество Мосса", напечатанная как предисловие к сборнику трудов М. Мосса "Социология и антропология" (1950). В частности, Барту, несомненно, было близко принципиальное положение о социализации человеческого тела через посредство различных культурных навыков обращения с ним. В связи с работой Мосса "Техники тела" Леви-Стросс писал:
…наперекор расистским концепциям, которые стремятся рассматривать человека как продукт его тела, следовало бы показать, что, напротив, именно человек всегда и всюду умел превращать свое тело в продукт своих технических приемов и представлений.
Такая программа, несомненно, определила многое в дальнейших занятиях Барта. Целый ряд его научных и эссеистических работ посвящен именно проблемам социализации тела, культурным знаковым системам, регулирующим "естественные", непосредственно телесные функции человека - прежде всего такие, как одежда ("Система Моды", 1967) или еда ("Империя знаков", 1970, и ряд статей). Эти же две функции безусловно преобладают в анализах телесности, проходящих через весь текст "Мифологий".
Сам по себе выбор именно этих, а не иных аспектов тела заслуживает внимания. В создаваемой Бартом энциклопедии тела отсутствует такой важнейший элемент, как тело недужное - болезни и способы их "окультуривания" (классификации, лечения, сакрализации, оккультации и т. д.), которыми много занимался, например, Мишель Фуко ("История безумия", "Рождение клиники"). Что же касается тела эротического, желающего и желанного, чья интеграция в культуру также составила позднее предмет большого труда Фуко "История сексуальности", то в "Мифологиях" оно анализируется почти исключительно по негативному, апофатическому принципу: рассматриваются квазиэротические аспекты тела, которые на самом деле эротическими не являются. Например, очерк "Стриптиз" открывается парадоксальным тезисом: "Стриптиз […] основан на противоречии: обнажаясь, женщина одновременно десексуализируется", - и все дальнейшее изложение посвящено блестящему доказательству того, что исполнительница стриптиза "одета" подчеркнутой искусственностью своего наряда, ритмом своего танца. общей установкой зрелища на обнажение чего-то естественного и потому целомудренного. Другой пример - лицо кинозвезды Греты Гарбо, эротическим символ 30-х годов: