Ну, во-первых, одна из причин твоего интереса к этой проблеме, а именно - социально-мифологическая, мне ясна, так же как мне ясно и то, что не она для тебя главная, хотя бы потому, что наряду с мифом эволюции в европейской культуре живет, как ты, видимо, согласишься, и другой миф, созданный совокупными усилиями авангардистов, миф разрыва. Собственно, на ином уровне здесь та же, я думаю, мучающая тебя проблема прерывности и непрерывности, или дыры, которую надо преодолеть, поскольку она обладает невероятной засасывающей силой. В общем, действительно, тут есть на чем сломать голову. Я тебя понимаю. И лучше теперь тебя поняв, признаюсь, что я не сразу эту проблему в твоей подаче до конца ухватил, потому что она интересует меня скорее не со стороны развития науки, а со стороны оставшейся дыры после атеизации православия. Мне надо было вчитаться. Теперь, что я по этому поводу думаю. Я исхожу из того, что замыкание, которое неизбежно происходит между прошлым знанием и новым, создающее иллюзию непрерывности в развитии знания на уровне массового восприятия, случается на самом деле как бы поверх знания, на основе работы особых механизмов. Для себя я эту проблему сформулировал бы так: с помощью каких механизмов происходит реализация наших намерений к достижению неосуществимых целей, в результате чего или с высоты чего я, как производитель нового, вижу и понимаю мир как целое, когда и старое и чужое становится моим (то есть вечным или "спасенным прошлым" - вставлено М. К.). Ты в этой связи подчеркиваешь значение символа, и я согласен. Но как все-таки это случается? Когда старое и новое расходятся полюбовно. Не от безразличия, а именно по любви. Мне кажется, в своем дальнейшем изложении начатой статьи ты прибегнешь в анализе проблемы к понятиям "состояния", "структуры" и "сферы" сознания, уже введенным тобой (вместе с Пятигорским) в работе о символизме культуры, и сейчас бьешься над тем, как органичнее ввести их в мате риал, чтобы они заработали. А, может быть, я ошибаюсь… Я же представляю возможность прояснения проблемы в следующем виде. Есть личность, то есть результат некоего процесса встречи ученого с "духом" европейской культуры, процесса, который сопровождается стремлением ученого войти в ее онтологию и индивидуально выразить "впечатление" от состоявшейся встречи. Причем я тут бы заметил, что, во-первых, если в ситуации встречи с Богом Бог может и не призывать к ней, то культура всегда к встрече призывает. Она наш посредник в общении с абсолютом; и при этом не обязательно в образе Христа, что более, видимо, соответствует естественному ходу вещей. И, во вторых, что пояснит в определенном смысле сказанное. В истоках европейской культуры лежат два исторических начала: античное и христианское. Античность оставила в наследство Европе веру в завоевания человеческого ума (гесиодовский миф о "золотом веке", проработанный впоследствии, например, Лукрецием Каром), христианство же внесло в европейское сознание не менее динамичный элемент - идею нравственного восхождения человека (не в смысле платоновском - аристократическом, а в более доступном пониманию, через символ Креста, что и послужило, очевидно, причиной "забвения" до времени античных идеалов). Именно эти два начала и определяют, на мой взгляд, своеобразие европейской цивилизации: ее динамизм, специфическую, гибкую систему интеллектуальных и духовных ценностей и понятий, ее способность к моделированию и проектированию социальноисторических процессов. Целеполагание предметной мыслительной деятельности в Европе шло сразу по нескольким как бы направлениям, в нескольких измерениях…
Далее, есть психика. То есть та же культура, в материале которой реализуются наши чувства. И, наконец, есть язык. Когда ты спрашиваешь, где же была греческая мысль, когда греки исчезли, а адресат еще не появился, то я думаю, что она была в языке. Если психика всегда нечто неопределенное, что поддается только метафизической расшифровке, то язык единственная наша реальность, сама в себе несущая и "физику" и "метафизику", и именно поэтому способная обеспечить выход к "абсолюту", а следовательно, и к новому знанию (форме). Но это герметичная система, требующая личного усилия для вхождения в нее. Только язык на уровне свободного понимания позволяет личности, и только ей, полюбовно переживать старое и чужое, и только язык же на уровне знания… Но тут у меня пошло что-то уж слишком легко и гладко, поэтому я останавливаюсь. Надеюсь, что и сказанное в чем то, может быть, тебе пригодится".
Сейчас, перечитывая статью в целом, я прекрасно вижу, что сказанное мной было для Мераба, в общем то, само собой разумеющимся. Ибо реальная проблема экспликации и описания нового свободного явления (как изменения) в науке интересовала его не столько с точки зрения истории культуры, сколько в плане онтологии. Или можно сказать так: в плане онтологической защиты трансцендентальных основании европейской культуры, выявленных в свое время Декартом и Кантом, и отсутствующих в русской культуре, фактически неизвестных ей.
Но что это за основания, если отвлечься от формального подхода к трансцендентализму как исходному пункту кантовской философии? Разумеется, это и есть свободные явления или события в любой сфере человеческой жизнедеятельности (включая и философию), случающиеся в форме законоподоб- ных высказываний, мыслей, открытий, произведений искусства, поступков и так далее. Когда я писал Мерабу, что он, возможно, обратится в своем дальнейшем исследовании проблемы к понятиям состояния, структуры и сферы сознания, то явно ошибся, поскольку не знал еще, что он принципиально стремился всякий раз к обновлению терминологии и углублению анализа, как бы заранее оберегая тем самым свою философию от неизбежного (в том числе и собственного) догматизма.
Основополагающим в его статье, конечно же, является событие. А точнее, - пространство и время события (что ясно видно уже из ее названия), выступающее как континуум- постулат, который - и это важно - отнюдь не был для него некой субъективной вещью. Ибо "реальность, - как он пишет, - входит в мир трансцендентально". То есть вслед за Кантом он обращает внимание прежде всего на априорные условия нашего жизненного опыта как такового, полагая, что мы не можем мыслить произвольно и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию, потому что жизненное время дискретно. Хотя на самом деле интересует его в данном случае не метафизическое априори, а метафизическое апостериори. То есть сам факт случания мысли, раскрытию которого, собственно, и посвящена публикуемая статья.
Насколько я могу судить, она стала своего рода вехой в творчестве Мераба Константиновича. После двухлетней напряженной работы над трактатом "О развивающемся знании", названном потом "Стрела познания", он попытался в сжатом виде сформулировать в ней именно апостериорный подход к анализу событий знания (или мысли). В дальнейшем этот подход получит развернутое и всестороннее обоснование в его известных публичных лекциях о Декарте и Канте, а затем - уже на материале искусства - в обширном цикле лекций о романе М. Пруста "В поисках утраченного времени". При этом он будет постоянно настаивать, что задача философа (как и историка науки и писателя) состоит не в том, чтобы мыслить, а в том, чтобы позволять или давать возможность думать и мыслить. Идея произведения как органа жизни, способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, станет с этого времени фактически сквозной, центральной для всего последующего творчества М. К. Мамардашвили.
Ю. П. Сенокосов
Примечания
1
Ницше Ф. Соч. в двух томах. Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна. Пер. с нем. М.: Мысль, 1990, т.1, с. 49.
2
В философии, например, он применяется к наличному языку и мысленному материалу (будь это язык описания природы, мораль или искусство или язык жизни просто) с целью прояснения смысла и значения в свете целого, то есть возможного личностного существования как старого идеала завершенной реализации сознательной жизни; как целого в зазоре между символическим и натуральным = феномена "человек", как особым образом очерченного своим положением в космосе (искусственность, природная безосновность, или самоосновность и тому подобное). Это прояснение путем развития и инкарнации формы, изобретаемой в свете целого. Субъект (субъектобъектные отношения, человек и тому подобное) не есть предмет философии, а ее инструмент - инструмент построения формы (имеются в виду утверждения, содержащие эксплицитную символизацию субъекта). Хотя они и часть итоговой реальности, как краска - она и часть итоговой реальности формы и инструмент, но она не предмет живописи. Но философия сама же строит свои инструменты. Создание инструментов совпадает с работой, с ними.
3
Здесь под "миром" следует понимать космос, а не универсум. Тогда можем говорить о направляющих линиях, вокруг точек которых происходят кристаллизации {versus - просто случайный разброс и селекция). Мировые точки иррадиации сил.
4
Ср. § 124 о синтезе.
5
Бытие которого - в мыслимости им всего другого.
6
Что как раз и скрывает эволюционирующие и развивающиеся "предметы", подключающие множественные существования и артикулированные поверх, поперек и вне каждого из них.
7
"Факты" в языке историка или феноменолога, а не в языке объекте.
8
Ненатуральность или транснатуральность возможных основании и их непрерывного воссоздания.