Итак, антропологической системой святого Григория Нисского, и в частности, его трактатом "Об устроении человека" человека предвосхищены богословские проблемы, связанные с литургичностью образа как основным критерием канонического образа. В трактате получают освещение вопросы, во-первых, соединения антропологии и космологии, а, во-вторых, тема преодоления двойственностей, присущих природе человека. Этот круг богословских вопросов связан с принципами дихотомии и трихотомии антропологии Григория Нисского, разработанными им в соответствии с Христологическим и Тринитарным догматом, таким образом, он приобретает догматический смысл. Тема преодоления двойственностей в богословии Григория Нисского связана с восхождением человека как образа Божия к Первообразу, Богу. Это восхождение образа к Первообразу раскрывается Нисским святителем, во-первых, в сотириологическом ключе: как преодоление греха; спасение осуществляется при произволении самого человека, – здесь вводится аскетическая тематика; во-вторых, тема восхождения образа к Первообразу приобретает экклезиалогическую трактовку как движение от ипостаси человека (частного, персоналистического) к родовому (усиа). Восхождение от образа к Первообразу не ограничивается восхождением к родовому логосу, но развивается в тему обожения человека, причастного Искупительной Жертве Спасителя: преодоление первой в чреде двойственностей – разделения на мужской и женский пол – имеет залог в Воплощении Иисуса Христа. На основе рассмотренного материала становятся очевидными особенности ткани повествования, в котором осуществляется перерастание онтологии в сотириологию; космология сопаряжена с антропологией; повествование имеет догматическую основу и тайнозрительный смысл. Перекрестком или точкой схода, в которой осуществляется это перерастание, является категория "образ", ключевая в учении о человеке Нисского святителя. Литургический образ, раскрывающий тайну перерождения "ветхого человека" в "нового человека", обладает смысловой разноуровневостью, плотностью, символа и одновременно наделен энергиями, действованиями, Бога и человека.
Смысловая емкость литургического символа обусловлена тем, что его вызревание подготовлено неоплатоническим и каппадокийским "философским синтезом", александрийской экзегетической традицией, мистико-аскетическим опытом, отчетливостью категориального определения догматов.
Символический реализм Григория Нисского предваряет богословие иконопочитания и традицию литургических толкований, став поворотной точкой в традиции александрийской экзегезы. Вселенная Средневековья, дискурсивно оформленная в философско-догматической системе каппадокийцев, овеществляется в прекрасных образах канонического искусства.
2.2. Антропология Григория Нисского и богословие образа
В богослужебном искусстве символический реализм является способом передачи божественного Откровения в исторической реальности, – такое определение ему дает Л.Ф. Успенский в систематическом изложении богословия образа Православной Церкви [236] . Архимандрит Киприан (Керн) говорит о зарождении символического реализма именно в богословии Григория Нисского: "Учение святого Григория Нисского об образе Божием в человеке представляет особенный интерес для историка христианской мысли по двум причинам. Прежде всего, автор пытается сделать некий обзор предшествующих мнений по этому вопросу, как бы подводя известные итоги сказанному до него. Вместе с этим, святой Григорий выдвигает и свое мнение по этому вопросу, и в этом развивает идеи того символического реализма, который в позднейшей христианской письменности получит особенно широкое распространение". [237]
До этого момента в работе понятие "символ" по большей части использовалось в общеупотребительном значении, однако уместно обратиться к его смыслу в культуре поздней Античности и раннего Средневековья.
Определению понятия "символ" в античной культуре посвящена статья А.А. Тахо-Годи. "Термин "символ" в древнегреческой литературе" [238] : "Греч. symballo – глагол. Указывающий на совпадение, соединение, слияние, встречу двух начал в чем-то одном, и symbоllon – как результат этой встречи и этого соединения, как указание на них, как знак этого единства" [239] . У Григория Нисского просматривается сохранение этого изначального смысла, когда он говорит о взаимодействии в ипостаси человека богоподобия и вещественного состава человека.
Рассматривая историческое бытование термина, Тахо-Годи выявляет еще два смысла: "размер", "мера" и "метка" на лице. Такой "символ" оставлял господин на лице раба. "Метка" подобна "оттиску" и "эйдосу" в символическом реализме Нисского святителя, определяющему персоналистические черты человека, а "размер" и "мера" имеет самое непосредственное отношение к рассуждениям святителя о иерерхическом передаче благодати "пропорциональным образом".
Исследуя историческую судьбу термина, Тахо-Годи констатирует: "досократики выдвигают на первый план таинственный смысл символа (пифагорейцы), его обобщенность, данную в свернутом виде при обозначении предмета (Демокрит), понимание его как некоего единораздельного единства (Эмпедокл). Все эти три момента, высказанные интуитивно и как бы случайно, укрепятся и станут неотъемлемыми при выработке понятия символа в эпоху поздней античности [240] . Пифагорейские истоки значения символа, открытого для посвященных, также не забыты свт. Григорием, ни в его "числовой" гармонии онтологических построений [241] , ни в развернутом рассуждении о том, что "в человеке мусикийствует Слово", ни в эзотерическом значении символа "таинственной антропогонии".
Григорий Нисский усваивает эти смыслы символа в их развитом виде, какой они получают у Аристотеля: "Все противоположное стремится друг к другу как половинки (symbоlа). Теплое и холодное, сухое и влажное, дружба и неприязнь как бы дополняют друг друга ибо противоположное "полезно" противоположному…". [242] У Григория многочисленны пассажи, иллюстрирующие такое положение, более того, соединение "кажущегося невозможным" возведено им в принцип: "А уж если говорить точно, то сама природа каждой из противоположностей не является вовсе несмешанной с другой природой посредством своих свойств (идиом)…". [243]
Подобно тому, как у Аристотеля символ приобретает расширительное значение, выходя за границы натурфилософского и художественно-философского контекста, в область "естественного, этического и социального характера", у Григория Нисского многоплановый по содержанию текст символичен во всех тематических уровнях. По-видимому, усиление аристотелиевской линии в понимании символа у Григория Нисского в определенном смысле является знаком противостояния Плотину как противопоставление "реальности" – "мифу"; в этом контексте понятно и высказывание Каллахана о том, что новацией каппадокийской космологии является то, что сотворение мира трактуется ими не как миф , но как реальность . Тахо-Годи отмечает "…то удивительное явление, что, ни разу не упомянув символ, основоположник неоплатонизма Плотин использует мифы именно в их символическом обличье…для Плотина слово символ еще слишком поверхностно-элементарно по сравнению с мифом. Поэтому в огромном наследии Плотина символ ….не закреплен терминологически" [244] .
Безыскусственность символа, его вполне естественный повсеместный характер, и одновременно – благолепие, значительность, – поняты стоиками, в символе они видят целостность, утерянную раздельностью жизни, поэтому именно философы познают жизнь в символах, судя о внутренней сущности предметов. [245] Отзвуки этого учения различимы в рассуждениях Василия Великого и Григория Нисского о "семенных логосах твари" и в неоплатоническом восприятии жизни как средоточия символов.