Восхождение материи к божественному замыслу о ней (логосу) возможно постольку, поскольку она принадлежит человеку (как царю) и входит первоэлементами в его телесный состав. "Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; но в нем также – опасность поражения и утраты. "Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих" – пишет святой апостол Павел. И действительно, "тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8. 13 – 21). Тварь, по вине человека, покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления", – пишет В.Н. Лосский в "Очерке мистического богословия восточной церкви" [227] . Именно в этой связи он подчеркивает, что порядок миротворения, согласно "Шестодневу", не хронологический, а иерархический. Тема иерархии отмечена нами отчасти в связи с последующими рассуждениями, отчасти же потому, что у Григория Нисского она лежит в основе теории трихотомии. В природе человека запечатлен образ Бога-Троицы, поэтому, прибегая к мистическому истолкованию тайнозрения Моисея, святитель Григорий развивает святоотеческую дихотомию в теорию трихотомии, ставшую отличительной чертой его антропологического учения. Святой Григорий пишет о том, что в состав человека последовательно вовлекаются растительные и животные (наделенные психикой, но лишенные духа) силы природного мира. "Ведь мы едва не остались в неведении относительно порядка творения, – того, почему предшествует появление из земли растений, потом появляются бессловесные животные и затем, после их устроения – человек… Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила – только растительная и питательная, подводящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувству. Но, кроме того, есть и другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к нему управляемость через чувство..; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие. А последняя (совершенная) жизнь в теле находится в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом" [228] . Итак, согласно Григорию Нисскому, человек может быть назван микрокосмом не только потому, что его телесный состав включает те же первоэлементы (стихии), что и весь тварный мир, но и потому что его устроение соответствует иерархии миротворения, Шестоднева. Антропология в святоотеческой традиции, таким образом, не просто связана с космологией, но является ее завершением, венцом, вбирает ее в себя как иерархически – низшую ступень. Следовательно, оказывается возможным восхождение к Богу и преображение твари в человеке, вместе с человеком. Так отражен в трактате "Об устроении человека" космологический аспект литургического образа.
Как уже отмечалось, Максимом Исповедником обозначен и иной аспект литургичности образа, а именно, – преодоление двойственностей человеком. Обратимся к более детальному его рассмотрению на материале трактата Григория Нисского. Смысл двойственного (дихотомичного) устроения человека Григорий Нисский истолковывает так: "И поэтому двойную опору Творец полагает в его устроении, примешав к земному божественное, чтобы сродством к тому и другому и свойственно для каждого из них он испробовал бы Бога через божественнейшую природу, а земные блага испытывал бы однородным с ним чувством" [229] . И далее: "Но кто-нибудь, возможно, стыдится того, что по подобию бессловесных, наша жизнь поддерживается едой, и из-за этого человек ему кажется недостойным быть созданным по образу Божию. Но пусть он надеется, что когда-нибудь в чаемой жизни природе будет даровано освобождение от этой повинности. Несть бо, как говорит Апостол, Царство Божие брашно и питие ( Рим. 14,17), не о хлебе единем жив будет человек, – предрек Господь, – но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих ( Мф.4,4 ). Да и коль скоро воскресение указывает нам равноангельную жизнь, а у ангелов нет еды, то для удостоверения (будущего) отрешения человека от такой повинности достаточно того, что он жить будет по подобию ангелов" [230] .
Преодоление двойственности, разделяющей небо и землю, видится Нисскому святителю во вкушении пищи, насыщающей душу: "Ядите мой хлеб, повелевает алчущим Премудрость (Притч.9,9), и Господь ублажает алчущих такой еды (Мф.5,6). Аще кто жаждет, – говорит, – да приидет ко Мне и да пиет (Ин.7,37). И великий Исайя Пийте радость повелевает тем, кто способен понять высоту его мысли (Ис. 25,1)" [231] . Значительно развитие этой мысли: Григорий Нисский говорит о древе, растущем в Раю, вобравшем всякое благо и именуемом – Всякое (Всецелое), "причастием которому человеку даруется логос (слово)… Ведь всякая идея благого имеет соприродным себе родовой и превосходящий логос, и всякое отдельное (благо) есть целое" [232] .
Итак, Григорий Нисский прослеживает восхождение твари к ее логосам через посредство человека и указывает на восхождение к Воплотившемуся Слову Отчему – Логосу.
Символ в этом повествовании имеет динамический характер: осуществляется движение от рассказа о "растительной и питательной силе, называемой природною", то есть, от начальной ступени иерархического устроения человека и мира, – и завершается повествованием о вкушении от Древа жизни. Образ растения сопоставлен с первообразом Древа жизни. Осуществляется трансформация символа, качественное его изменение, вызванное литургическим характером образности. Этот уровень символизации несколько скрыт, отступает на второй план повествования, так как на первом плане находится рассказ о восхождении человека к Богу, к познанию логосов твари. Так снимается оппозиция "чувственное – ноэтическое".
Тема преодоления двойственностей связана с рассуждением об идиомах человеческой природы – разделением на мужской и женский пол. Живов и Лурье указывают на каппадокийские истоки этой идеи в учении Максима Исповедника. Согласно святителю Григорию, это разделение не имеет отношения к первообразу, к его самотождественной и непреложной природе, но связано с тварной природой человека. Творец, предвидя грехопадение человека, "устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства" [233] . В.М. Лурье по этому поводу замечает: "Изложенный… взгляд на разделение полов как на устроенное Создателем в предвидении грехопадения принадлежит к числу важнейших положений святоотеческой антропологии. Важность этого утверждения делается особенно заметной в контексте догматики, как оно излагается у св. Максима Исповедника. Различие мужского и женского внутри человеческой природы св. Максим называет первым в ряду тех различий, которые человеку надлежит преодолеть на пути обожения… Христос, родившись от Девы, восстановил истинный способ размножения человеческого рода… В этом учении св. Максим опирался непосредственно на учение свт. Григория Нисского" [234] .
Вот что пишет Григорий Нисский о преодолении двойственности полов. Он связывает разделение человеческой природы на мужской и женский пол с временным началом бытия мира: "А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное" [235] . Это высказывание предварено в трактате Григория Нисского апостольскими словами: "Ибо во Христе Иисусе несть мужский пол ни женский" (Гал. 3,28), здесь очевиден онтологический статус темы в ее перекличке с теорией апокатастасиса.