Всего за 309.9 руб. Купить полную версию
Карамзинский Мелодор видит историю чередой сменяющихся циклов "просвещения" и "варварства", один период по какому-то "чудному и тайному закону" сменяется другим. Все вместе образует некий замкнутый круг: "Вечное движение в одном кругу, вечное повторение… вечное смешение истин с заблуждениями и добродетели с пороком" (182–183). Карамзинский же Филалет, утешая, возражает Мелодору: "Всякий век имеет свой особливый нравственный характер, – погружается в недра вечности и никогда уже не является на земле в другой раз". При этом: "Все неправедное, все ложное гибнет… одна истина не страшится времени; одна истина пребывает вовеки!" Таким образом, просвещенческая модель линейного времени противопоставлена здесь романтической модели "вечного возвращения", смысл истории не в вечной смене одного другим, но в борьбе добра со злом, истины с заблуждением – и эта борьба не бесконечна. Истина и добро, если и не победят "в сем мире" при жизни, торжествуют в вечности, мире ином: там "венец бессмертия и радости ожидает земных тружеников" (189). Мы еще вспомним эту историософско-эсхатологическую концепцию, когда будем говорить о Блоке.
При этом углубленное изучение русской истории со временем позволило Карамзину увидеть в ней совершенно особую, исключительную роль государства. "Центральная историософическая тема российской историографии и литературы (тема русской государственности) восходила к Карамзину, – пишет Р. Ф. Юсуфов. – Сделав тему государственности содержанием истории, писатель угадал в ней концентрированное выражение всего духа русской истории" . Здесь следовало бы все же оговорить: "весь дух истории" – обобщение слишком широкое; "государство" как ключевая историософская категория возникает всетаки не ранее XVI столетия, а в особенности в XVII в. начиная с работы "Левиафан" Гоббса. Применительно к русскому ИТ первичными будут такие категории, как "Русская земля", "Царство", "Третий Рим". О государственности как концентрированном выражении духа русской истории можно говорить не ранее петровского времени. Если формулировать афористически: Государство начинается там, где заканчивается Царство. А Царство (в его эсхатологическом понимании) необратимо разделяется в эпоху Раскола. Относительно XVIII–XIX и частично XX вв. действительно вполне корректно говорить о государстве как концентрированом выражении духа истории.
У Карамзина же, как заметил прот. Василий Зеньковский, начинает воскресать идея священного характера власти, оживает идеология XVI в., но уже, конечно, без религиозного пафоса. Религиозность для Карамзина, прошедшего школу масонства и в целом разделяющего господствующие взгляды своей эпохи, могла носить исключительно приватный характер – в духе сентиментализма и раннего романтизма. По мнению о. Василия Зеньковского, в "хранительном" патриотизме Карамзина святоотеческое обоснование священного характера царской власти "подменяется заботой о славе России, мощи и величии ее" . Мы бы не стали в данном случае говорить о "подмене", но скорее о расщеплении некогда триединой церковно-государственной идеи (см. 1.7.). Карамзин просто следует одним из русел "разделившегося в самом себе" Священного Царства – в фарватере Петра I с его идеей Великой России. "Великая Россия" – это обмирщенный, секуляризованный извод Третьего Рима, где слава и величие ценны сами по себе, а не как необходимый элемент удерживающей государственности.
Несмотря на общие источники (французские традиционалисты: Ж. де Местр, Балланш, Ламенне и "просвещенный эсхатологизм"), к совершенно противоположным Карамзину взглядам пришел П. Я. Чаадаев. Основа его историософской концепции – идея Царства Божия, сходящего на землю. По Чаадаеву, христианство полностью раскрывается в истории, где незримо действует и постепенно воплощается "божественная вечная сила". Прогресс – видимое проявление Царства Божьего, которое постепенно устанавливается на земле. Чаадаев смотрит на историю как на разворачивающуюся мистерию Искупления: "В христианском мире все необходимо должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что он пребудет в Церкви своей до скончания века. Тогда новый строй, – Царство Божие, – который должен явиться плодом искупления, ничем не отличался бы от старого строя – от царства зла, – который искуплением должен быть уничтожен, и нам опять-таки оставалась бы лишь та призрачная мечта о совершенстве, которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница истории" (50) .
В академическом переводе это звучит чуть иначе: "В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле. В противном случае дела опровергли бы слова Спасителя. Он бы не был среди своей церкви до скончания веков. Новый строй – Царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению, – не отличался бы от старого строя, – от царства зла, – который должен быть искуплением искоренен…" [1, с. 332] .
Интересно, что оба современных перевода этого отрывка неточны. В одном случае: "Тогда новый строй, – Царство Божие, – который должен явиться плодом искупления " – вводится будущее время и несуществующее в оригинале слово "плод". Мысль Чаадаева тогда можно понять так, что новый строй должен явиться в самом конце времен как плод, то есть результат и цель Искупления. Другой академический перевод звучит более точно, хотя также подтягивает мысль Чаадаева к догматическому христианству: "Новый строй – Царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению …". То есть наступление Царства Божьего отнесено в будущее ("должен наступить").
Чаадаев же употребляет здесь прошедшее время: "L’ordre nouveau, le regne de Dieu, que la redemption devait effectuer…" [1, с. 99] – "Новый строй – Царство Божие, который должно было осуществить искупление" .
То есть Чаадаева следовало бы понять так: событие Искупления, уже раз состоявшееся, должно было истребить на земле царство зла и осуществить новый строй – Царство Божие. И если этого еще не произошло до сих пор, то, значит, идет процесс : "пружина" Искупления медленно "разжимается" в истории и к концу времен "разожмется" до конца. Творец понимается здесь вполне в духе Просвещения, деистически: он однажды "запустил механизм" искупления, и теперь этот механизм работает. И если мы верим в Искупление, то должны верить и в "новый мировой порядок" (L’ordre nouveau). Можно додумать чаадаевскую мысль до конца: если новый порядок не осуществляется, значит, никакого искупления вовсе не было. Доктрина Чаадаева, таким образом, имеет чисто атеистическую подоплеку – вернее, "изнанку". По сути дела, Чаадаев сформулировал учение, близкое "христианскому социализму", на что справедливо в свое время указал кн. П. Вяземский, сказав о Чаадаеве, что он "сенсимонствует". Действительно, именно в то самое время, когда он создает свои "Философические письма", в Европе набирает силу "социальный католицизм" и почти неотличимый его двойник – христианский социализм. Практически все первые социалисты были католиками – Кампанелла, Сен-Симон, Фурье, Ламенне, Прудон… Некоторые из них (Сен-Симон и Ламенне) даже пробовали сочетать то и другое. Это в конце концов вело к отлучению от церкви, поскольку католичество было травмировано, прежде всего, Французской революцией, когда как либеральные (что не удивительно), так и социалистические идеи были направлены прямо против христианской государственности и господствующей церкви. Но все равно даже у самых последовательных и яростных борцов за социализм сохраняется "католическая закваска". Об этом со своим неизменным сарказмом писал Герцен. Сурово критикуя последний труд Прудона за его римско-патриархальный дух, он называет автора "архиереем социализма": "Прудон заключает свою книгу католической молитвой, положенной на социализм; ему стоило только расстричь несколько церковных фраз и прикрыть их, вместо клобука, фригийской шапкой, чтоб молитва "бизантинских" архиереев – как раз пришлась архиерею социализма!" [5, с. 236–237] .
Чаадаев, как и христианские социалисты, отождествляет Царствие Божие с "совершенным строем на земле". Этому есть прямое противоречие в Евангелии, слова самого Иисуса Христа: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36), которые, правда, Чаадаев толкует в том смысле, что Царство Божие не похоже ни на какие земные царства. Здесь возникает удивительный парадокс "уранизма": с одной стороны, отрицается все существующее земное, с другой – совершенство приписывается все-таки земному, но еще нигде и никогда не существовавшему и лишь отчасти воплощающемуся в современной Западной Европе. Утопизм чаадаевской мысли здесь проявляется особенно наглядно. Однако, в отличие от социалистов, это теократическая утопия: силой, созидающей в истории Царство Божие, у Чаадаева является не человечество само по себе или некие идеальные общины – "фаланги", но историческая Церковь – Церковь западная, по преимуществу.
Для Чаадаева, как и для его католических учителей, главное в христианстве даже не собственно религиозный аспект, а те социальные, культурные и исторические последствия, вытекавшие из христианской религиозности, которые определили жизнь, мышление и быт христианских народов. "Успехами общественной жизни, культуры и просвещения измеряет он самую силу христианства", – точно констатирует прот. Василий Зеньковский . "Христианство существует, – записывал Чаадаев в 40-е гг. – не только как религия, но и как наука, как религиозная философия; оно признано самыми просвещенными, самыми глубокими умами" [1, с. 505–506]. В письме кн. Мещерской он высказывается еще конкретнее: "Призвание Церкви в веках – было дать миру христианскую цивилизацию" [2, с. 142].