Всего за 309.9 руб. Купить полную версию
При этом реальность Китежа несомненна для автора, хоть она и отстоит во времени. Это "барочная" утопия, где действуют три времени. Во-первых, идеальное царство, царство святых, которое отнесено из настоящего в "прежняя времена" . Во-вторых, апокалиптическое будущее : царство проявится в "последнее время", "на конец века": "И невидим будет Больший Китежь даже и до пришествия Христова" [5, с. 177]. Таково, по мнению Р. Рахматуллина, назначение большинства барочных вещей – таких как Царь-пушка, царь-колокол и другие. Китеж-град, сработанный по наказу князя Георгия, оказывается такой же "вещью последнего времени" . Настоящее же, в-третьих, присутствует в легенде как "трудный путь" к обретению царства – труд , который может быть вовсе безуспешным: Китеж для многих так и останется невидимым, недостижимым. И это тоже черта барокко: "Барочного работника подстерегает странный фатум. Его труд без успеха. Труд повторений – и притом линейный. Труд длительный, когда не бесконечный, и бесконечность его кажется дурной" . Таким образом, ИТ текст осваивает новые смысловые категории: "прежние времена" и "труд". Эти понятия в дальнейшем будут существенны для романтической (консервативной) и социалистической утопий. В последней "избавление" (эсхатологическое понятие) от непосильного и бесконечного труда будет видеться в социальной революции, синонимичной апокалипсису.
Сокрытие Китежа происходит "под конец века нашего многомятежнаго". Этот конец уже наступил, поскольку в московском царстве воцарился Антихрист [5, с. 181].
Для традиционного автора древнерусских текстов будущее всегда эсхатологично – настоящее прямо ведет к апокалипсису и Страшному суду. Но здесь все немного иначе. Будущее уже почти наступило, Антихрист воцарился, остался "последний акт" – пришествие Христа. Но поскольку "последний акт" откладывается, будущее как бы растягивается в дурную бесконечность настоящего, исполненную долгого и, скорее всего, бессмысленного, безуспешного труда. Это и есть господство "духовного антихриста". Ясно, что освобождение от этого рабства и гнета бесконечного труда вскоре будет представляться как именно социальная революция, подлинный апокалипсис .
Другое отличие "Повести и взыскания…" от традиционных текстов в особой позиции по отношению к прошлому. "Утраченный рай" выступает тут в качестве архетипа, и Китеж метафорически выражает рай. Но это не рай в буквальном смысле (что опять-таки выделяет Китежскую легенду из ряда традиционных текстов), а это "прежняя времена" – целая историческая эпоха, эпоха Московского царства, осознающаяся как безнадежно утраченная, прошедшая. Лишь немногие и через особый подвиг способны отыскать путь в царство, ставшее невидимым, "духовным".
Подобной же "китежской" барочной логикой, несомненно, руководствуется и патриарх Никон, который строит свой одновременно апокалиптический и утопический Новый Иерусалим для принятия Христа, как бы "выводя" святость из Москвы – из земного царства в "истинное" . Никон "манипулирует будущим", что, как мы указали, является одним из ключевых признаков Современности.
"А иже хотящаго и желающаго спастися подобает бѣжати мира и сласти его. Еже рече той Иоанн, провидѣ Духом Святым, яко жена побѣжит въ пустыню, и змий гоняше в слѣд ея, иже и совращает с праваго пути хотящаго жити смиренъным и духовным путем" [5, с. 178]. В этой интерпретации "вечного" сюжета русского ИТ об Апокалиптической жене заметно присутствие фактора индивидуации : змей угрожает не всей полноте церкви-жены, а "хотящего жити" смиренно и "духовно". Так появляется нововременное представление об особой "духовной" жизни индивида. Духовный индивид, подобно жене, должен бежать от мира, подчинившегося зверю. Именно в этой же логике Никон бежит из Москвы в свой Новый Иерусалим. Но и в русском беспоповском старообрядчестве возрождаются те же представления ранних христианских и даже пред-христианских общин.
Вместе с тем есть разница между западноевропейской и русской утопиями, возникающими в одно время. С одной стороны – "Новая Атлантида", с другой – град Китеж; Атлантида "всплывает", Китеж уходит на дно. С одной стороны – "место, которого не существует" (остров Утопия, Город Солнца), с другой – существующая и вполне конкретная реальность Третьего Рима, которая переосмысливается как исчезающая, "духовная" и невидимая. Европейские утопии постепенно осуществляются, по ходу превратившись в свою противоположность, а русские "уходят на дно" истории, не завершаясь, оставляя возможность проявиться в "последнее время", в самом конце.
Таким образом, раскол оформляет разность историософских подходов, проводя границу между "древним" пониманием истории в эсхатологической перспективе и ее нововременной утопизацией и идеологизацией.
Начиная с раскола традиционная идея Святой Руси (триединство святой Церкви, священной Власти и Народа Божьего – хранителя православной Веры) распадается на три модернистских идеологии : 1) идеологию святого народа, отдельного и противостоящего государству и "господствующей" церкви (Семен Денисов) ; 2) клерикальную идеологию независимой от государства Церкви, стремящейся к надгосударственному и наднациональному объединению всего Православия ("теократическая утопия", патриарх Никон ), и, наконец, 3) идею великого Государства, поглотившего народ и церковь (наиболее репрезентативно сформулировал Феофан Прокопович , а осуществил Петр I).
Так, довольно независимо друг от друга, эти три идеологии просуществовали весь XVIII и большую часть XIX в., пока конфликт между ними не обострился и не принял в России предреволюционный характер.
1.8. Апокалиптический утопизм Просвещения (Н. М. Карамзин и П. Я. Чаадаев)
"Историософский стиль" в России Нового времени берет начало, что вполне очевидно, в работах Николая Михайловича Карамзина (1766–1826 гг.). Были, без сомнения, и более ранние историографы, и попытки историософствования , но все же впервые на новом этапе (собственно, с послераскольного времени) концептуальное и целостное осмысление русской истории предложил именно он.
В письме Мелодора к Филалету (1794 г.) он выражает крайнее разочарование философской просвещенческой утопией: "Мы надеялись скоро видеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии , подобно ангелу Божию… Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя!.. Небесная красота прельщала взор мой, воспаляла мое сердце нежнейшею любовью, в сладком упоении стремился к ней дух мой, но – небесная красота исчезла – змеи шипят на ее месте! – Какое превращение!" (179–180) .
Во всем этом мы видим признаки последовательного развития утопической логики Просвещения. Ю. М. Лотман пишет, что основой культурного мифа Просвещения была вера в завершение периода зла и насилия в истории человечества. Порождения суеверия и фанатизма рассеиваются под лучами Просвещения, наступает эра, когда благородная сущность Человека проявится во всем своем блеске" . Это описание типологически близко ренессансному мироощущению, как его сформулировал М. М. Бахтин: "Люди провожали мрак готического века и встречали солнце нового времени" . При этом Лотман говорит об "антитрадиционализме" Просвещения, которое и позволяет противопоставить его Ренессансу: если "человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения – порывал с традицией; человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется. Как Гамлет, он считал себя предназначенным к тому, чтобы восстановить связь времен. Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению…" . Нетрудно увидеть, что если следовать этой схеме, предромантизм (мировоззренческие и эстетические установки которого были близки Карамзину начиная с середины 90-х гг. XVIII в.), как и собственно романтизм (о чем пойдет речь ниже), были не чем иным, как своеобразной "ренессансной реакцией" внутри Просвещения.
И Ренессанс, и Просвещение обладали революционным пафосом. Но если пафос первого был в возврате к истокам, то пафос второго – в обретении небывалой новизны. И последнее, странным образом, как замечает Лотман, сближало человека Просвещения с христианами первых веков: "Он проклинал существующее как царство тьмы, отвергал существующую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро – в утопической теории (курсив мой – И. Б.). Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день" . Это сближение прямо выводит на эсхатологию Просвещения – конечно, "секулярную" утопическую эсхатологию. Этот, так сказать, "просвещенный эсхатологизм" или даже "просвещенный апокалипсизм" станет основой мировоззрения первого поколения революционных романтиков, в частности А. И. Герцена, а отдельные его черты можно увидеть уже у П. Я. Чаадаева (ср. его выражение "великий апокалиптический синтез" (см. далее).