Всего за 309.9 руб. Купить полную версию
При этом традицию обе стороны понимали уже утопически – и те, кто хотел "исправить" и "улучшить" ее, и те, кто хотел "сохранить". Элементы утопизма несложно увидеть в деятельности "боголюбцев". Царство, подданными которого они являлись, в их представлении, не было "подлинным" Третьим Римом. Третий Рим понимается ими уже утопически, как проект , как задание на будущее. "Раскол не старая Русь, но мечта о старине… И вместо "голубого цветка" – полусказочный Китеж", – отмечал прот. Георгий Флоровский .
Выделение "ревнителей" как зачинателей первой русской модернизации, несомненно, может вызывать возражения. В частности, следующее: разве их нравоучительность не была традиционной чертой церковной культуры?
Действительно, обличительная, поучительная, учительная литература – неотъемлемая часть русской письменной традиции. Можно вспомнить в этой связи и "Поучение Владимира Мономаха", и "Моление Даниила Заточника", и многие другие произведения. Вообще социальный критицизм – важная часть христианского учения, в чем можно убедиться на примере проповедей Иоанна Златоуста, чрезвычайно ценимых на Руси. Характеризуя творчество арх. Дионисия, стремившегося подражать Залатоусту, С. А. Зеньковский отмечал, что "Троице-Сергиевский архимандрит так же, как и сам Златоуст, прежде всего сам мечтал о создании подлинного христианского общества, боролся за высокую нравственность мирян и духовенства и высоко ставил те чувства христианского страдания и солидарности, которые теперь можно было бы назвать христианской социальностью" . Однако важно понимать: и архимандрит Дионисий, и Максим Грек, который был его наставником, ориентировались на традицию учительного слова, а поучение как жанр и, с другой стороны, требование исправления богослужебных книг и общественных нравов как попытка прямого воздействия на общество – это явления почти противоположные. Иоанн Златоуст не пытался подчинить общество себе, как это было свойственно представителям католической церкви, особенно в эпоху Ренессанса. С. А. Зеньковский отмечает, что духовным учителем Максима Грека был Савонарола , и Савонаролу же по методу, силе обличения нравов очень напоминал основоположник кружка "боголюбцев" Иван Неронов . Любому непредвзятому исследователю ясна разница между методами воздействия на общество святителя Иоанна, одного из вселенских отцов и учителей, и трагического героя эпохи позднего Средневековья, сжигавшего на костре "греховные" произведения своих современников.
Жанр поучения предполагает пассивное внимание, наставляемое лицо, читающее строки или слушающее, уже исправляется самимсловом . Ведь исправление не человеческих рук дело. В деятельности же ревнителей и в особенности патриарха Никона заметно стремление создать нравственный идеал и подчинить ему будущее: человека подчинить церковной дисциплине, государство – церковной иерархии и канонам, а царя – патриарху. Взгляды Никона характеризуются исследователями как "теократическая утопия" . Но и взгляды кружка ревнителей в целом определяют как "теократический хилиазм" . У протопопа Ивана Неронова "моралистическая карьера проповедника" (по анахроническому и, тем не менее, точному выражению С. А. Зеньковского ) начинается с того, что он увещевает ряженых, по старинному обычаю , весело проводящих предрождественские дни. То есть он сразу, с самого начала своей деятельности выступает против традиционного образа жизни с позиций жесткого морального ригоризма. "Неронов как бы рвет с традицией (курсив мой – И. Б.) и ищет спасения, спасая других…", он открывает "новый стиль русского подвижничества и религиозной деятельности, направленной… на улучшение жизни церкви…" .
Таким образом, в конце 20-х – начале 30-х гг. XVII в. на защиту православной традиции в России стали люди, действующие уже "обкатанными" в католичестве модернистскими методами – абстрактного морализирования (общая проповедь) и индивидуации (индивидуальная исповедь). Зависимость нравственности от индивидуальной исповеди была ясна в частности Вольтеру, который отмечал недостаток того и другого даже в петровской России – несомненно уже сильно продвинутой в данном отношении по сравнению с реалиями XVI века.
Патриарх Никон, как и его визави протопоп Аввакум, вышел из кружка ревнителей благочестия. Они расходились не в целях (и тот, и другой стремились к большему "оцерковлению" общества), а скорее в методах. И тот, и другой разделяли апокалиптизм своей эпохи. Строительство Нового Иерусалима, куда уже вот-вот должен сойти Христос (как бы бегство Апокалиптической жены , отождествляемой с Церковью, из Рима-Москвы), было именно утопическим чаянием. Но и противники Никона, видевшие в нем Антихриста, несомненно, смотрели вперед под знаком апокалипсиса. "А инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть, последняя Русь зде, и то от часа сего на горшее происходити будет царьми нечестивыми. То суть рози антихристовы, ими силно дело все отступническое, без тех же немощно", – пишет дьякон Федор . Мы снова видим характерные признаки русского ИТ: Русь названа "последней" перед окончательным отступлением человечества от Христа, которое уже происходит, и теперь только час от часу будет горше, поскольку грядут "нечестивые цари" – те самые "роги антихристовы", о которых сообщает Апокалипсис (Откр. 17:3–18). Будущего нет, оно уже наступило; Русь еще "здесь", еще держится, но скоро отойдет в прошлое и скроется, как Китеж.
1.7. Пространство и время в "Повести и взыскании о граде сокровенном Китеже"
Одной из первых русских утопий является, вне всякого сомнения, легенда о граде Китеже. В ней можно увидеть переход от эсхатологического дискурса к утопическому. Традиционно в легенде выделяют две части. Разорение Батыем Малого Китежа и гибель князя Георгия Всеволодовича, имеющие под собой историческую основу, относятся к эсхатологической части легенды, связанной со "Сказанием о погибели Земли Русской" и летописными рассказами о татарском нашествии, в которых татары предстают апокалиптическим народом, выпущенным на малое время, чтобы карать за грехи (см. 1.3.). Батый описан как "нечестивый царь", что на языке того времени могло соотноситься или с одним из "голов" зверя, или с самим зверем-Антихристом: "Попущением Божиим грѣх ради наших прииде на Русь воевати нечестивый и безбожный царь Батый. И разоряше грады и огнем пожигаше, церкви Божия такоже разоряше и огнем пожигаше же. Людей же мечю предаваше, а младых дѣтей ножем закалаше, младых дѣв блудом оскверняше. И бысть плач велий" .
Вторая часть легенды – "Повестъ и взыскание о граде сокровенном Китеже", как отмечают комментаторы, "лишена всякого исторического фона, она принадлежит к типу легендарно-апокрифических памятников, трактующих о земном рае. Образ "сокровенного" града Китежа стоит где-то посредине между "земным раем" древнейших русских апокрифов и Беловодьем, легендарным счастливым краем, ставшим столь популярным среди русских крестьян в XVIII в." [5, с. 481].
Действительно, поиски земного рая – важная составляющая древнерусской эсхатологической литературы, которую, наряду с апокалиптикой, также можно считать одним из источников будущих утопий. Известно, например, послание Василия Новгородского Федору Тверскому о рае. Василий Новгородский оспаривает мнение, что рай существует лишь мысленно (то есть "духовно"): "А что, брате, молвишь: "Рай мысленый", ино, брате, такъ то и есть мысленый и будет, а насаженый – не погыблъ, и нынѣ есть. На нем же свѣтъ самосияненъ, а твердь запята есть до горъ техъ раевых" [6, с. 46] . То есть для автора послания земной ("насаженный") рай существует не мысленно, он реален, здесь и сейчас, в нем свет светит самосветящийся, а твердь его недоступна людям, которые могут дойти только до райских гор. Для автора же "Повести…" Китеж-град (метафора рая) полностью мысленен, "духовен": "И сей град Большой Китеж невидим стал и оберегаем рукою Божиею, – так под конец века нашего многомятежного и слез достойного покрыл Господь тот град дланию своею. И стал он невидим по молению и прошению тех, кто достойно и праведно к нему припадает, кто не узрит скорби и печали от зверяантихриста" [5, с. 181] . Китеж становится символом духовного, невидимого мира, в который надлежит "бежать" желающему спастись человеку. Причем для автора "Повести" этот невидимый мир получает и временное измерение как чудесное прошлое, в которое происходили самые невероятные вещи: "яко бысть много в прежняя времена сего" [5, с. 182]. Китеж становится символом утраченного царства, Третьего Рима, путь в который теперь осилит только истово верующий и желающий спастись.