Для решения этих вопросов власть пыталась найти какую-то "другую" национальную культуру, кроме буддийской. В первую очередь предполагалось резко отграничить культуру "ламскую" от культуры "народной", так как первая была якобы "совершенно лишена национального облика", и любой человек, приобщавшийся к ней, "тем самым невольно отрывался от народных масс". Утверждалось, что ламская культура прежде всего "является кастовым монопольным достоянием лам", в котором нет "ни одного атома народного творчества". Пропаганда подчеркивала, что буддийская культура "изолирована в монастырских стенах от творческой народной жизни" и "поэтому… отражает только жизнь ламских каст, причем, больше всего, верхушки ламской знати… живущей за счет эксплуатации населения". Поэтому делался вывод, что буддийская культура "непонятна и чужда широким слоям трудящего советского населения". В пример приводилась ситуация в Монголии, где до революции 1921 г. "не издавалось ни одной газеты, ни одного журнала", так как их "заменяли церковные издания и астрологические календари лам", причем "все это печаталось на совершенно непонятном народной массе тибетском языке". Монастырские религиозные мистерии, как подчеркивали антирелигиозники, "ни по содержанию, ни по происхождению не были национальными – они, как и вся монастырская культура и искусство, были заимствованы из Тибета". Утверждалось, что простые верующие "в ламских мистериях ничего не понимали".
Вместе с тем буддийская конфессия обвинялась пропагандой в обратном – в том, что она приспособила для своих нужд и "всячески использовала народное искусство", а "нерелигиозное искусство" преследовала – в частности, что "ламаизм приспособился" к "народному празднику цагалган" (Новый год). Подчеркивалось, что цагалган на самом деле не религиозный праздник, так как "напротив, в этот день, с рассветом, ламы и послушники освобождаются от своих духовных занятий и могут проводить время в развлечениях".
В результате борьбы советского государства с буддийской культурой властные органы с удовлетворением констатировали ее "упадок". Уже в мае 1928 г. на заседании бюро Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) отмечалось, что "если ламам от культурно-национального строительства кажется все плохо, то надо полагать, что напор на развитие нашей культуры стал сильнее", поэтому ламы и "впадают в панику". Советская историография впоследствии подчеркивала, что в буддийских регионах страны "взамен… религиозному искусству, подавлявшему человека и внушавшему ему страх, пришло светлое, жизнеутверждающее, гуманистическое по своей сути искусство социализма, будившее творческие силы народных масс".
В то же время главнейшую роль в разгроме буддийской культуры в СССР сыграли не пропаганда и создание сети советских учреждений культуры, а репрессии, с особой силой развернутые в отношении буддийской конфессии в 1930-х годах. Принудительное закрытие храмов и монастырей, аресты священнослужителей и верующих мирян привели к тотальной ликвидации очагов буддийской культуры, а также физическому исчезновению либо маргинализации буддийских священнослужителей – носителей и созидателей этой культуры. В ходе репрессий были навсегда утрачены многие произведения буддийского искусства – картины, ксилографы, рукописи. Факты уничтожения ценностей, которое совершали в основном низовые органы милиции, были вопиющими. Листами рукописей, многие из которых имелись только в единственном экземпляре (их не было даже в Тибете), оклеивались оконные рамы. Ксилографы выбрасывались на улицу, где они и сгнивали. Книги, изъятые из Цугольского дацана, использовались как топливо. Попытки спасти буддийские реликвии, предпринятые Институтом востоковедения АН СССР и Комиссией по делам религиозных культов при ВЦИК в 1934–1935 гг., запоздали, так как разграбление и варварское уничтожение многих памятников буддийской культуры к этому времени уже было практически завершено.
В конце 1930-х годов, после фактической ликвидации буддийской конфессии в СССР, борьба с буддийской культурой и искусством потеряла для власти актуальность. В годы Великой Отечественной войны антирелигиозная пропаганда, в том числе антибуддийская, была приглушена – вначале в связи с необходимостью мобилизовать всех граждан страны, в том числе верующих, на защиту Отечества, впоследствии в связи со взятым советским руководством курсом на максимальное использование религиозных конфессий в целях внутренней и внешней политики.
Тем не менее буддийская культура оказалась поистине народной, что подтвердил интерес населения к возрождению буддийских религиозных институтов, которое произошло в 1946 г. (открытие Иволгинского дацана в Бурятии и создание Всесоюзного духовного управления буддистов). Верующие и ушедшие в "подполье" священнослужители сохранили буддийскую культуру как духовно, так и физически, спасая от уничтожения и поругания предметы религиозного искусства. Буддийские религиозные церемонии проводились в течение всей советской эпохи – как официально, так и тайно (см., например, Дело Дандарона, Флоренция, 1974). Окончательное возрождение буддийской культуры в нашей стране произошло в конце 1980-х годов.
© Синицын Ф., 2013
IV. Наука и жизнь
Борис Степанов. Инерция реформы: советская культурная политика 1950-1960-х годов в зеркале исторической периодики
Развитие исследований советского общества характеризовалось усложнением исследовательских представлений об обществе и советском человеке, о взаимоотношениях культуры и власти. Обращение к более сложным социальным и антропологическим моделям было связано как с преодолением идеологических составляющих предшествующих концепций (в частности, концепций тоталитаризма), так и с привлечением новых групп источников и методов анализа. Эти тенденции, впервые оформившиеся в области социальной и культурной истории, сегодня определяют и исследования по истории советской науки. Задача заключается в том, чтобы работа в этой области не только стала формой возвращения (и, шире, канонизации) забытых имен и инструментом формирования и трансляции корпоративной памяти, но и способствовала адекватному пониманию институциональных рамок взаимодействия ученых и культурных механизмов, определявших образ науки и ее место в жизни общества. В этой статье обсуждаются возможности такого изменения исследовательской оптики на материале исторической периодики 1950-1960-х годов.