Взаимность объясняется направлением на то, что принадлежит, а направление на то, что является благом, объясняет тенденцию к тому, что является как сходным, так и несходным. Ведь эти два качества отвечают не только конечной цели, высшему благу, но и следующему объекту. А именно, совершенствование через дружбу, приближение к идеалу абсолютного блага, заключается в завершении собственного бытия. Однако дополнить можно только то, чего у нас нет; только несхожие натуры могут это дать. В свою очередь, только благо может совершенствовать нас; поэтому их несходство может заключаться только в том, что в них представлены разные стороны высшего блага, оно должно основываться на сущностном равенстве.
Среди персонажей Гиппоталес дает образ неистинной и безнравственной любви, любящей только себя в любимом объекте и не имеющей понятия о взаимном нравственном воспитании и дополнении, Лисий и Менексен дают односторонний пример взаимного притяжения несходных натур, Ктесипп и Менексен родственные натуры32, и только Сократ представляет истинную и всесовершенную, а потому уверенную в себе дружбу. Именно поэтому он считает своим единственным знанием умение распознавать возлюбленных и своих близких, p. 204 C.
II. Задача и точка зрения работы
Исторический Сократ неоднократно ставил дружбу в зависимость от эмпирически определяемой полезности (Xen. Mem. 1,2,5255.11,4,6.), утверждая, с другой стороны, что дружба возможна только между хорошими (Mem. II,6,5.), а поскольку для него полезное и хорошее тождественны, это само по себе должно было побудить Платона, стремившегося к систематике, объединить их таким образом, чтобы любить хорошее в своем друге. Но кроме того, как он уже показал в «Гиппии», идя по стопам своего учителя, добродетель и знание тождественны; стремиться к добродетели значит философствовать. Поэтому, когда Сократ описывал свои отношения с учениками под именем дружбы и даже любви (Xen. Mem. I, 2, 7 f. ср. 6, 14. II, 6, 28. IV, 1, 2 и особенно Sympos.), когда он делал почти дословно повторяющееся здесь утверждение (Mem. I, б, 14), что, подобно другим любителям лошадей и собак, он был любителем друзей (φιλεταιρος p. 211 E.), дальнейшее следствие для Платона заключалось в том, что нет другой дружбы, кроме философской, и что под ней следует понимать не что иное, как сократовское общее место философствования. И опять же, сократовское философствование было, в силу невежества, простым стремлением, но человек стремится только к тому, чего у него нет, поэтому неточно относить это стремление к «благу»; скорее, философы это те, кто стоит посередине между злом и добром, поэтому во взаимности этого стремления приятель лишь косвенно относится к благу, к которому мы стремимся; мы стремимся к нему ради высшего блага, которое присуще этому обладанию: сократовская польза дружбы, с которой беседа, опять-таки в самой тесной связи с высказываниями самого Сократа (Mein. 1,2,5255.), в ходе все того же окончательно переходит в имманентную целесообразность. В этом, однако, уже кроется отделение высшего блага от относительных благ, благодаря чему сократовская относительность блага (Mem. III,8.) уже преодолена, по крайней мере, по форме. Действительно, обозначение этого πρωτον φιλον, ως αληθως φιλον, ради которого мы также называем все остальное φιλα, уже перекликается с языком позднейшего учения об идеях, ср. в частности Symp. p. 210 E.; действительно, отдельные блага уже характеризуются как его ειδωλα, p. 219 C. D.
Однако, с другой стороны, это высшее благо все еще остается смутной формой без конкретной определенности содержания, и если сама неопределенность, в которой Сократ оставил понятие блага, так что в него было включено даже то, что необходимо для физической жизни, все же делает возможным дальнейший шаг описания зла как абсолютного противоречия или противодействия.
Зло как абсолютное противоречие или отрицание, p. 214 D. cf. 217 C. D., и, наоборот, обозначение желания, стремящегося к добру, как выражение естественной жизнедеятельности тела и разума, это лишь зародыши мысли, которым здесь не может быть придано никакого дальнейшего значения. Нет даже самой отдаленной мысли об ипостаси сократовского понятия: высшее благо отнюдь не является понятием блага. И как бы ни бросалось в глаза различие между существенными и случайными детерминациями, p.217 C. D.», и напоминать об учении об идеях выражением παρουσια, Платон ни в малейшей степени не связывает это различие с предыдущим. Два основных элемента позднейшего учения об идеях, формально-логический и реальный, понятие и архетип, протекают здесь, так сказать, еще раздельно, бок о бок.
Но даже в этом случае это стремление к высшему благу, с.221 А. Б., есть не что иное, как философский инстинкт и возвращается как таковой в Симпозиуме в неопределенном и более широком понятии ερως в качестве отправной точки.
Даже использование натурфилософских сентенций не следует переоценивать, поскольку они поставлены в один ряд с поэтическими изречениями того же названия p. 214 A.33
Можно предположить, что возвращение к этическим положенеиям древних натурфилософов также вполне в духе чистого сократизма,34 даже если Xen. Mem. I, 6, 14, под σοφοι [софой] предпочтительно понимаются поэты. Особенность Платона здесь, таким образом, состоит лишь в том, что он не пренебрегает физико-метафизическими теориями, если только способен извлечь из них этический результат, чем, однако, достигается своего рода более глубокое спекулятивное обоснование.
Что касается метода, то его осознание, в отличие от меньшего Гиппия, стало значительно более интериоризированным; здесь наблюдается почти движение от отрицания к утверждению. Там, где речь идет только о том, чтобы уличить напыщенного презирателя истинной науки в невежестве, но ни в коем случае не о том, чтобы привлечь к философии такую нефилософскую натуру, в основном применяется только сократовская эленктика с помощью эротематического метода. Здесь же, где речь идет о философских отношениях дружбы, где речь идет о том, чтобы привлечь двух нежных юношей с прекрасными склонностями к изучению философии и посвятить их в ее первые зачатки, эленктика может быть только подготовительным и сопутствующим моментом протрептики. В первой части диалога совсем нетрудно убедить неиспорченного Лисия в необходимости знания, и только против ссорящегося Менексена Сократ действительно прибегает к софистической путанице понятий, отчасти для того, чтобы защитить его от отклонений, которым может подвергнуть его природа и образование, а отчасти для того, чтобы развить в нем истинно философское начало, давая ему загадки, в которых важна только понятийная острота различия. Так, во втором разделе смешиваются различные значения φιλος, а в четвертом ενεχα и δια.35
Однако по этой самой причине сократовское невежество уже не имеет сурового характера меньшего Гиппия, но Сократ, по крайней мере, приписывает себе признание влюбленных и возлюбленных, то есть понимание природы философских усилий. Это также связано с более глубоким созерцанием любви и дружбы, полученным здесь, и поэтому не должно быть напрямую приписано историческому Сократу. Действительно, мимо нас проскальзывает слабый намек на то, что истинного философа также вновь любит мудрость, p. 212 D. 36Неудовлетворенная жажда знания, как мы думали, что обнаружили ее у меньшего Гиппия, уже уступила место спокойному осознанию постепенного удовлетворения ее и пути, ведущего к ней. Действительно, может показаться, что требование взаимности в дружбе, то есть в философском стимулировании, несовместимо с односторонним методом вопрошания, который Платон и здесь заставляет Сократа строго соблюдать. Единственное, что здесь важно, дать двум еще неопытным мальчикам первый стимул к самостоятельному мышлению. Весь разговор носит лишь пропедевтический характер; он прерывается как раз в тот момент, когда Сократ хочет продолжить его с кем-то из старших.