Цель всего этого представить инстинкт и предмет или цель философии, то есть любовь и высшее благо, затем средства, которыми она достигает этого, то есть дружбу, и, наконец, практическое применение этих средств, то есть метод, в подготовительном виде, с указанием на препятствия.
III Прежние взгляды на цель диалога
В этом взгляде сливаются воедино взгляды Германа, Штейнгарта и Шлейермахера.37 Оно основано на полном смешении различных платоновских стадий развития, когда Шлейермахер признает действительной задачей маленького сочинения представить любовь как философский инстинкт, так как она все еще предстает здесь полностью окутанной объективными отношениями дружбы.
С другой стороны, он метко замечает, что второстепенная цель на самом деле лишь практическая видимость и применение главной цели дать наставления по морально-эротическому обращению с любимым, соединяет внутреннее с формой. Штейнгарт гораздо правильнее поступает в этом отношении, поскольку, по его мнению, диалог должен представлять физическую причину и этическую сущность дружбы, а именно любовь как первую, так и вторую взаимодополняющее общее стремление родственных и различных натур к высшему благу. Однако это недостаточно точно подчеркивает то, что Шлейермахер лишь неисторически задумывал, а именно то, что изучение дружбы служит лишь изучению сущности философии; скорее, можно предположить обратное. Наконец, Германн еще больше сузил реальное содержание работы и ограничил ее предметом философии, а именно установлением высшего блага. Таким образом, внутренняя связь также кажется отсутствующей, когда, кроме того, он находит в методологическом плане намерение вскрыть неадекватность обычного использования языка, указать на относительность некоторых понятий и предостеречь от резкого применения отдельных поэтических стихов и философских доктрин.
У Стальбанма 38методологическое становится главным и, более того, ограничивается лишь насмешкой над софистической манерой, которая лишь случайно связана с второстепенной целью, сущностью дружбы, которой Стальбанм также не придает никакого глубокого значения.
От предположения о такой ущербности композиции, наконец, остается только сделать еще один шаг, чтобы увидеть в целом с Астом и Сохером 39только игру с обманчивыми софизмами и без всяких оснований отвергнуть подлинность.
Хармид
I. Содержание и цель
Из несколько затянутого вступления,40 p. 153A. 158 E., мы выделим только одно. Уже здесь, в связи с утверждением, что все болезни и здоровье исходят от души, благоразумие обозначается как здоровье души и господство над телом,41 а Сократ описывается как тот, кто способен достичь его с помощью волшебной силы своих речей. Затем собственно основное содержание распадается на пропедевтическую и более диалектическую части. Там юношески рассудительный Хармид, здесь (тщеславный, утонченный Критий выступает в роли собеседника.42
В первом диалоге, p. 159A.-162C., как всегда, сразу же объявляется сократовское отнесение благоразумия к знанию, разумеется, в чисто популярной версии, что тот, кто обладает благоразумием, обязательно должен иметь и представление о его природе.43 Весь ряд приведенных в диалоге формулировок расположен в порядке возрастания. Первое из них, по этой самой причине, касается только внешнего облика, объявляя благоразумие спокойным и достойным поведением. Но оказывается, что это не является даже верным признаком, не говоря уже о сути этой добродетели, p. 159 B.-160 D.
Второе толкование, по крайней мере, уже вступает в область внутренней жизни души, но захватывает, так сказать, только естественную основу ее, инстинктивную нравственную застенчивость (αισως [айсос]), тогда как легко показать, что существует также ложная стыдливость и скромность, что это само по себе, следовательно, еще нечто нравственно безразличное, p. 160E. 161B.
Наконец, Хармид предлагает третий, более простой взгляд. Благоразумие заключается в том, что каждый делает свое дело. Однако сразу же, даже после нескольких незначительных аргументов Сократа против него, основанных лишь на софистическом смешении этического делания, πραττειν, с техническим ποιειν, роль участника беседы переходит к Критию, который искусно вводит тот факт, что именно он является создателем этого понятия.44
Так начинается вторая часть. Очевидно, что Платон смешивает πραττειν с ποιειν только для того, чтобы призвать к разделению этих двух понятий. Но Критий, критикуя предыдущее, сам проводит последнее в такой софистической манере, что Сократ не может не вспомнить Продика, где в качестве правильного отмечается лишь то, что с совершением надлежащего мы переходим уже из общей психической в более узкую этическую сферу. Критий, однако, идет дальше, утверждая, что ποιειν постоянно распространяется только на морально добрых, p. 162 C. 164A.
Таким образом, однако, переход к четвертой трактовке, согласно которой благоразумие это совершение добра, оказывается надуманным. Но даже помимо этого, специфически сократовская ссылка на знание все еще отсутствует, и поэтому Сократ сразу же доказывает, что эта неясная по смыслу трактовка не обязательно включает в себя сознание благоразумного относительно своей деятельности, принятое им за необходимое в начале всей беседы, p. 159 A. В то же время он ставит ποιειν в более выгодное отношение к πραττειν: всякая форма работы основана на этическом поведении, p. 164 A. C.
Но вместо того, чтобы развивать данное объяснение дальше, Критий без лишних слов выбрасывает его за борт и перескакивает к пятому пониманию благоразумия как самопознания, объявляя, не без глубокого смысла, хотя и с несколько неясными словами, среди надписей Дельфийского храма одну только, более древнюю, «познай самого себя делом бога, призывом к мудрости жизни, а не просто к мудрости жизни45, с. 164 С. 165 B.
Однако теперь «Я», которое является предметом этого знания, требует точного определения. Для этого будут более подробно рассмотрены различные отношения знания к его предметам. Здесь проясняется существенный смысл предыдущих рассуждений о ποιειν и πραττειν. Ведь подобно тому, как в основе каждого ποιειν лежит πραττειν, в основе каждого πραττειν лежит знание. Соответственно, само знание либо таково, что оно каждый раз должно сначала создать свой предмет, либо этот предмет по меньшей мере внешний по отношению к нему, либо, наконец, знание имеет само себя в качестве своего предмета. А то, что это последнее относится к самопознанию, снова вводится в форму новой софистической путаницей Крития,46 в том смысле, что он превращает благоразумие из знания о себе в знание о себе, т. е. в знание знания, но на самом деле это шестое по счету определение является лишь желаемым более близким объяснением предыдущего, поскольку знание можно рассматривать только как истинное Я человека, p. 165 B. 166 E.
О том, насколько это так, можно судить по следующим очевидным сомнениям в возможности такого самореферентного знания. Ведь утверждая, что нет ни желания, которое желает само себя, ни восприятия, которое воспринимает само себя, ни воображения, которое воображает само себя, мы тем самым обращаем внимание на существование специфического различия между знанием и всеми другими видами умственной деятельности, p. 167 A. 168 A. Далее, однако, указывается также, по крайней мере в первых очертаниях, в чем состоит это различие. Ибо каждая деятельность имеет своим объектом лишь вполне определенную сторону вещей, например, зрение цвет. Восприятие, чтобы воспринимать себя, должно было бы, следовательно, иметь в себе цвет и т. д., но это не так, и т. д. Если, следовательно, должно существовать знание о знании, то только знание должно нести в себе и из себя специфическую форму того, что известно, т. е., чтобы выразить это яснее, чем это удается самому Платону, оно само должно быть понятием, с. 168 D.E. Платон даже умеет противопоставить это знание, относящееся к себе как понятие, отношениям числа и величины, в которых такое отношение к себе невозможно, с. 168 В. C. Иными словами, идея знания о знании приводит его не только к психологическому отличию познающего самосознания от всех других видов умственной деятельности, но и к логическому различению абсолютных и относительных понятий.