При таком рассмотрении исчезает все софистическое в рассуждениях, и даже тот кажущийся круг, по которому Целлер 27раньше заподозрил диалог, поскольку во второй части, по-видимому, уже предполагается, что знающие тождественны добрым, на самом деле не существует; скорее, в эпагогической процедуре используется только общепринятое употребление, согласно которому, например, хороший счетовод называется так же, как и умелый, знающий счетовод. К такому же выводу приходит и Штейнхарт,28 который лишь видит в замечании, что добродетель это, возможно, и знание, и сила, начало перехода за пределы чисто сократовской этики. Однако, как бы ни стремился Платон обратиться к активному проявлению силы воли, исторический Сократ (Xen. Mem. III, 9, 13.) не исключает его и не может этого сделать, потому что в его случае само знание это не готовое, а активное проявление этической силы, ибо именно в этом основано единство знания и воли.
Но если вся подлинная философия Сократа поглощается в этом этическом знании, то формальная сторона произведения уже не может иметь ничего всеобъемлющего. Напротив, содержание и метод, положение и отрицание, по сути, сливаются воедино. Это этическое знание противостоит вульгарному представлению о добродетели в той же мере, в какой, с другой стороны, оно развивается из него путем индукции как необходимое следствие самого неясного нравственного чувства. И, с другой стороны, только сократический метод может породить такое знание и, наоборот, является в свою очередь необходимым его выражением и продуктом, как это ясно из контраста с манерой софистов, этих фактических выразителей вульгарной ненаучности, и как содержание, так и метод впервые проясняются этим контрастом. С одной стороны, это безудержная хвастливость, p. 363 E. ff., и многословность, которой не хватает объединяющей связи понятия, p. 368 B.-E., и которая поэтому вскоре показывает пустоту своего пышного красноречия, чувствуя себя скованной оковами сократовского способа постановки вопросов, p. 369 B.-D., и жаждет вернуться на более плодотворное поле длинных ораторских выступлений, где от удачи зависит, сможет ли слушатель следовать за ними и обнаружить их слабости, с. 373 A., пока, наконец, вся их мнимая мудрость не растает в ничто, с. 376 C. С другой стороны, та благоразумная скромность и то искреннее стремление к истине, которые, возможно, Платон сначала воплощает под именем «невежества», но в то же время уже здесь описывает с чертами, в которых отражаются его собственные состояния. Ведь в состоянии, беспомощно колеблющемся между противоположностями, подобном состоянию лихорадочного человека, p. 372 D. E. cf. 376 C., можно распознать не классическое спокойствие мастера, а скорее ту бродильную борьбу молодого мыслителя, о которой мы уже говорили.29 Для Сократа незнание это только сознательное, но в остальном объективно удерживаемое выражение отсутствия актуальной системы; для Платона же к нему добавляется субъективная потребность восполнить этот недостаток, тяга к системе. С другой стороны, осознание метода еще крайне неразвито, что выражается лишь в контрасте между сократовским способом постановки вопросов и длинными речами софистов. Как ни пренебрегал исторический Сократ непрерывной речью или отказывался отвечать на вопросы, уже для его современников было характерно видеть его говорящим в вопросительной манере и даже отвечающим на поставленные ему вопросы встречными вопросами (Xen. Mem. IV, 4, 9 f.). Платон, после того как он так сильно подчеркнул сократовское невежество, должен был также привести этот путь, который был наиболее с ним согласен, p. 372 до н. э. C., должен был решительно выдвинуть его на передний план, а также строго придерживаться его в практическом применении здесь. Конечно, однако, это может относиться только к фактическим фи-лософемам; непрерывное описание сократовского невежества, которое весьма характерно встречается между двумя разделами целого, с. 372 B. 373 B., касается его фактического состояния ума, которое Сократ никак не мог выудить из другого. Накопление примеров в диалоге уже выдает стремление к максимально полному собранию эмпирии для большей уверенности в индукции. Подлинность устанавливается также внешним свидетельством Аристотеля (Met. V, 29, 1025 a. 6 ff.).
Лисид
I. Краткое содержание
В «Лисиде» и «Хармиде» представлена самая ранняя форма пересказа беседы Сократа, а именно пересказ одному или нескольким молчаливым собеседникам. Признано, что эта отделка служит для более живого изображения драматического и мимического. И это также проявляется здесь в юношеском изобилии, что несколько контрастирует с логически формальной трактовкой содержания30, хотя Лисид в особенности уже сравнительно богат новыми, еще неразработанными идеями. Структура этого диалога также богаче, чем у других ранних сочинений.
Место действия недавно построенная палестра. В общем вступлении стр. 203 206 Э. Гиппотала сатирик Ктесипп высмеивает за непрерывное «пение и речи «1 своего любовника Лисида, и Сократ также порицает такую процедуру, которая только делает любимого тщеславным и высокомерным и имеет лишь корыстную цель завоевать его для себя таким способом. Пока этот разговор продолжается на открытой площадке, происходит второе, более конкретное вступление p. 206 E. 207 D. вводит нас в интерьер Палаэстры и в разговор с Лисидом, имеющий целью дать Гиппоталу пример того, как, с другой стороны, адская любовь стремится нравственно воспитать возлюбленного, прежде всего заставляя его почувствовать свою ненужность и невежество и тем самым делая его не тщеславным, а смиренным, см. p. 206 C., 210 E.
Собственно диалог теперь делится на четыре части, в которых в качестве собеседников Сократа попеременно выступают юноши Лисид и Менексен. Там, где речь идет о формальной остроте развития понятий, используется аргументированный, дерзкий, тонкий Менексен; там же, где речь идет об элементарных основах или об обретении конкретного содержания, в разговор втягивается застенчивый, по-детски робкий, но более глубокий и рассудительный Лисид.31
В первой начальной беседе с Лисидом, p. 207 D. 210 E., Сократ соединяет ранее упомянутую методологическую цель с основой актуальной темы, показывая, что знания и умения приобретаются исключительно через любовь к другим. Дружба и здесь рассматривается вполне по-сократовски, в зависимости от ее полезности. Более строго диалектически, в диалоге с Менексеном, 211 г. н. э.-213 г. н. э., взаимность предстает как необходимая форма. Эта форма затем получает свое содержание, в-третьих (Лисид здесь снова выступает в качестве соавтора), принимая два противоположных положения натурфилософии о притяжении подобного (Эмпедокл), которое, однако, в этических терминах должно быть ограничено добром, поскольку зло это даже то, что не похоже на себя, и снова о дружбе противоположного (Гераклит). Оба положения неправдивы в своей грубости, последнее потому, что, согласно вышесказанному, дружба возможна только среди благих; первое, с другой стороны, доказывает свою односторонность только с помощью предварительного аргумента, поскольку благо понимается крайне односторонне в абсолютном смысле, как не имеющее нужды, так что благие бесполезны друг для друга и, следовательно, как только что было предположено, не могут быть друзьями. Однако тут же эта ущербная идея вновь отменяется, хотя бы косвенно, так что относительно добрые предстают здесь еще негативно, как «ни добрые, ни злые, которые любят добро из-за присутствия зла, то есть из-за своего несовершенства, p. 213 D. 218 C. В последнем разделе, p. 218 C. 223 A., окончательно проводится различие между абсолютным благом как высшим объектом любви, единственной самоцелью (πρωτον φιλον), и относительными благами, которые желаются лишь как средства к нему, и таким образом полностью устраняется прежнее смешение относительно добрых людей с первыми. Точно так же теперь обнаруживается противоречие, когда недостаток, ведущий к желанию блага, ранее описывался как зло. Напротив, основанное на нем желание само по себе не является ни добром, ни злом, то есть положительно относительным добром; оно есть лишь стремление к осуществлению естественных жизненных функций души, тогда как зло это их нарушение. В этом отношении любовь стремится к тому, что ей принадлежит, и это по меньшей мере подразумевается, более того, является прямым следствием вышесказанного, что необходимо обозначить благо как то, что принадлежит каждому человеку, чтобы избежать всех противоречий, которые вновь возникают при одностороннем толковании этой, а также предыдущих концепций.