Всего за 480 руб. Купить полную версию
Не является ли это неявным признанием того, что духи, участвующие в реальном взаимодействии, признаются реальными? В определенном смысле: да! Именно как эмпирическая действительность. Пространство и пространственность это именно та законодательно определенная форма восприятия, в которой духовно взаимодействующие существа воспринимают и локализуют друг друга. Откуда же берется такая гармония пространственных восприятий и временных восприятий сосуществующих духов, находящихся в контакте друг с другом, как будто все они управляются абсолютно реальным пространством в абсолютно реальном времени? Здесь мы сталкиваемся с загадкой, и остается, независимо от всего естествознания и всего эмпиризма, открытый простор для большинства метафизических гипотез, таких как: предустановленная гармония, или nfluxus physicus, или окказионализм, или спинозистский параллелизм атрибутов, и т. д. Однако наиболее простая и близкая обыденному сознанию гипотеза состоит в том, что пространству и заполняющей его субстанции приписывается абсолютное существование «в себе» и даже предполагается, что весь внешний мир существует именно так, как мы его видим глазами, слышим ушами и схватываем руками, даже если его никто не видит, не слышит и не ощущает. Аргумент здесь простой: «Когда я закрываю глаза, а затем открываю их снова, я всегда вижу ровно то же самое, что видел до того, как закрыл глаза, и что видят также все остальные присутствующие очевидцы. Следовательно, и т.д.». Этот аргумент для большинства людей вполне логичен и, по понятным причинам, вполне адекватен для практической жизни. На академическом языке этот широко распространенный тип метафизики называется «реализмом» с каким-нибудь более описательным эпитетом. Однако философская рефлексия и более внимательное рассмотрение ставят на пути этой самой бытовой, самой наивной метафизики почти непреодолимые препятствия. Эго вооружено тройной рудой против «вещи в себе», которую так хотелось бы постичь. Во-первых, непробиваемой броней специфических сенсорных энергий, которые могут показать каждому человеку внешний мир только таким, каким он должен качественно предстать перед ним в соответствии с его особенностью сенсорной организации; цветным для дальтоника, бесцветным для слепого, иным для человека, чем для устрицы или каракатицы. Во-вторых, с логическим и интуитивным мыслительно-визуальным аппаратом специфически человеческого интеллекта, который локализует сенсорные впечатления в евклидовом пространстве, располагает их на временной линии как происходящие одновременно или последовательно с той или иной скоростью, и подводит созданные таким образом пространственно-временные объекты под определенные общечеловеческие понятия. Мы совершенно не знаем, насколько последовательно это делают другие, нечеловеческие интеллекты. В-третьих, с непреодолимой изначальной оппозицией субъекта и объекта, которой поражены все представления, а весь мир разделен на два постоянно парных дополнения, которые никогда не сольются в неразборчивое единство. Ведь великое разделение на субъект и объект может исчезнуть только в том случае, если будет упразднено само сознание. Но что может остаться в качестве абсолютного остатка после упразднения сознания, мы не можем понять. Опыт учит нас, что без глаз мы не видим, без ушей не слышим, без мозга не мыслим. Но что такое глаза, уши, мозг и, наконец, духи «сами по себе»? Они могут состоять из атомов, или лейбницевских монад, или из модусов субстанции бесконечности, или из чего-то еще. Достаточно, чтобы здесь вновь возник старый спор, и мы вновь оказались бы в том лабиринте догматических тупиков, над которыми трансцендентальная философия Канта вознесла человеческую мысль. Знаменитая работа по уничтожению «трансцендентальной диалектики», похоже, оказалась напрасной. На руинах старого догматизма поднимает голову новый догматизм.
Когда Кант в конце «Критики чистого разума» выражает смелую надежду, что «до конца настоящего (XVIII) столетия» удастся «привести человеческий разум к полному удовлетворению в том, что всегда, но тщетно, занимало его жажду познания», он, как показывает история философии XIX века, фактически ошибался. Материализм и спиритуализм, монизм, дуализм, монадология и т. д. вновь пробудились от своей кажущейся смерти; появились различные системы, которые в той или иной форме «примиряют потребности разума с результатами науки», либо удовлетворяют требования науки за счет потребностей разума, либо, наоборот, удовлетворяют потребности разума за счет разума и науки. Или, наоборот, удовлетворить потребности разума за счет разума и науки, или даже удовлетворить чисто эстетическую потребность воображения от этой надежды Кант отказался, и все труды трансцендентальной философии, похоже, не достигли своей цели. Так ли это на самом деле? Была ли идея трансцендентальной философии преодолена и опровергнута этими исторически данными штемпелями послекантовского периода или многообразной критикой кантианства? Я считаю, как видно из предшествующего анализа, наоборот! Но давайте разберемся, и при этом мы должны исходить из того, что новое возвышение догматизма имеет видимость оправдания, поскольку признание реальности множественности духов и реального взаимодействия между ними неизбежно и, в свою очередь, влечет за собой дальнейшие последствия. Это признание не может быть отменено. Что мы не одиноки в мире, не «единственная разумная грудь среди личинок», что в «окружающем человека и животных мире мы имеем дело не с неодушевленным кукольным спектаклем, не с движущимся восковым шкафом, не с бесплотным сновидческим сооружением, а с действительно живыми существами, внутренне такими же и похожими на нас, существами, которые, как и мы сами, чувствуют и хотят, страдают и радуются, испытывают любовь и ненависть, несомненно, для каждого разумного человека; независимо от того, какими выводами это можно обосновать и на каких психологических и метафизических основаниях эта убежденность базируется.6 Как же быть? Не следует ли просто заменить «Я» на «Мы»? Не будет ли такая замена множественного числа «я» на единственное «мы» правильным выходом? В определенном смысле да. Но его надо понимать правильно. Выше мы назвали то неизвестное, загадочное нечто, о котором мыслится «я есть», надличностным, поскольку оно может сделать объектом познания свою индивидуальность, свою интеллектуальную и нравственную личность.
От этого метафизического носителя самосознания, остающегося завесой таинственного мрака и, возможно, совпадающего с «умопостигаемым характером» -анта, мы самым резким образом отличили эмпирический или трансцендентальный субъект сознания, стойкая индивидуальность которого делает вообще возможным существование времени и эмпирически данного мира. Далее мы заявили, что этот трансцендентальный субъект является не объектом, а основой и предпосылкой психологии, что, например, только при условии этого трансцендентального субъекта упомянутые выше пробелы в сознании, паузы в сознании, «расщепления «Я» и т. д. могут быть поняты как пробелы, как паузы и т.д., а значит, эмпирически существовать. Мы говорили, что атрибуты и функции эмпирического «я» это не душевные силы или душевные способности отдельного человека, а то, в чем участвует отдельный человек в познании мира или чем он руководствуется в познании мира, как разум руководствуется вечными законами логики в правильном мышлении. Этот трансцендентный субъект в любом случае является также предпосылкой эмпирического существования множества духов, с которыми человек находится в духовном общении, и сомневаться в их реальности было бы непоследовательностью.