То, что лежит в пределах истины согласно трансцендентальному идеализму, догматический реализм помещает за пределы всякой истины, но при этом претендует на истинность своей собственной позиции, неустойчиво витая туда-сюда между истиной и своей гипостазированно-метафизической фикцией. Ибо объект, который как «трансцендентная» логическая функция имеет свое право и свою логическую необходимость по отношению к субъекту, должен, как только его хотят вывести из сферы логической необходимости и превратить в трансцендентную «вещь-в-себе», стать абсурдом и нелепостью, поскольку вещи в содержательном смысле, как и всякий смысл, могут лежать только в сфере логической необходимости. Насколько объект может быть имманентен субъекту и его познанию, настолько же он должен быть имманентен самому познанию как воплощению логической законосообразности как таковой, поскольку «объект» и «бытие» сами по себе уже являются типами логической законосообразной детерминации. Таким образом, соотношение «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, описанное Виндельбандом, становится ясным и резко отличимым от всякой «имманентности» и «трансцендентности» догматико-метафизического толка, как в субъективно-идеалистическом смысле, как в последнем, так и в догматико-реалистическом, как в последнем.
Однако из соображений точности, пожалуй, лучше говорить не об «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, как я это уже делал, а об «имманентной» и «трансцендентной» идее истины и противопоставлять ее в объективной действительности и субъективной мысли о ней. Ведь и здесь все зависит от четкости различения объективного понятия как логической функции и субъективной мысли как ментальной конструкции.90 Если провести это разграничение строго, то становится ясным и очевидным, что трансцендентное для познающего субъекта должно быть имманентно познанию в объективном смысле, именно для того, чтобы быть объективным самому. Отныне, осознав принципиальную разницу между этими точками зрения, никто не может говорить о «колебаниях» между «трансцендентностью» и «имманентностью». Таким образом, трансцендентность объекта может означать только его независимость от субъекта, но не может означать, что существует объект, независимый от самого познания. Ибо «есть» само по себе есть вид и способ логической закономерности, а значит, имманентно Логосу. Все объективное выходит за пределы сознания субъекта, иначе оно не было бы объективным. Но оно не существует как трансцендентное бытие, существование, вещь, будучи само видами этой законности, а «трансцендентное бытие», «трансцендентное существование», «трансцендентная вещь» и «трансцендентное бытие» противоречат сами себе. Поэтому феноменалистически говорить: если бы хотели выяснить, какие «объекты в себе» находятся вне и независимо от познания, то, конечно, противоречиво поместили бы их внутри познания, это лишь ленивое уклонение. Но при этом хотелось бы сказать не то, что они есть, а только то, что они независимы от познания, что они существуют; как будто это утверждение не было бы уже утверждением, а это «что» и это «существование» заданы в познании и обозначают условия закона, под которым должны находиться объекты, чтобы быть объектами и вообще существовать.
Чтобы избежать опасности превращения лишенных абсолютности правовых условий существования объектов в абсолютные «объекты в себе», следовало бы, пожалуй, проявить максимальную терминологическую осторожность. Безусловно, эти условия трансцендентны по отношению к субъекту. Но слова «трансцендентный» и «трансценденция» сегодня, к сожалению, исторически отягощены идеей абсолютных объектов, «объектов в себе». Только по этой причине (можно привести еще несколько) для сохранения характера «закона» и «функции» для тех условий, которые Кант одновременно обозначает трансцендентальным методом, было бы лучше обозначить их также трансцендентально вместе с Кантом.
Ведь любой человек, обладающий хотя бы толикой интеллектуальных способностей и не довольствующийся для знакомства с трансцендентальной философией простым чтением газет, привыкнет понимать трансцендентальное не как вещи или существа, силы или могущества сами по себе, короче говоря, "предметы в себе», а как объективные функции действительности. А то, что трансцендентальный метод, как считает Мессер, не способен «преодолеть противоположность реализма и идеализма, имманентных и трансцендентальных представлений об истине», уже не посмеют сказать без обиняков, если только в своем субъективном сознании, даже в упрямом заблуждении, перестанут путать трансцендентальный метод и то, что считают трансцендентальным методом. Достигнув этого, нетрудно будет окончательно осознать единство имманентности и трансцендентности в самом трансцендентном. Тогда можно будет понять подлинный и истинный telos [цель wp] методоса и не навязывать ему целей, которые он не может и не хочет преследовать. Но он не желает заключать договор с реализмом ни в какой форме и ни за какие деньги. Он не признает ни компромиссов, ни пактов. Он хочет лишь сохранить тот разумный реализм в его разумности, который признает саму реальность необходимой для разума, но который, признавая эту необходимость для разума, уже признает соотношение имманентной и трансцендентной функции понятия истины, которое само по себе необходимо для разума, как я хочу выразиться для точности.
Поэтому Мессер не говорит ничего нового или противоречащего трансцендентальному идеализму, когда заявляет:
«Восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях, сразу же убеждает меня в наличии реального, сущего независимо от меня. Если что и очевидно для меня в данный момент так ясно и убедительно, так это, например, то, что страница, на которой я пишу, и ручка, которую я держу в руке, реальны в только что упомянутом смысле».
Я говорю: это не ново и не противоречит трансцендентальному идеализму. Ничего нового. Ведь эта мысль почти трогательный возврат к детскому поведению каждого человека, когда он впервые берет в руки ручку и лист бумаги. В самом деле, мы можем заглянуть в детство и найти там такое же верное отношение к действительности. Каждый человек, независимо от того, стал ли он впоследствии философом или кем-то еще, вел себя по отношению к действительности точно так же, как это в общем-то правильно описывает Мессер, радостно и жадно протягивая руки к бутылке с молоком. И даже если трансцендентальный философ не сможет сохранить эту веру, когда научится видеть в действительности огромную проблему, он не будет думать мало об этой детской вере. Трансцендентальный идеализм не представляет ее как ошибочную веру. Она оказывается orthe doxa [добросовестной wp], которой только трансцендентальный идеализм может дать logon didonai [обоснование wp], говоря словами Платона. Таким образом, Мессер не говорит ничего, что противоречило бы трансцендентальному идеализму. Напротив, то, что Мессер добросовестно утверждает, мы, трансцендентальные идеалисты, можем обосновать только для того, чтобы перейти от габитуса простой веры к габитусу научности в нашем поведении по отношению к реальному. И этот переход от состояния веры к состоянию познания в проблеме реальности нам давно знаком. Ведь мы, трансцендентальные идеалисты, читали «Критику чистого разума», а один из нас даже написал ее, а в ней, среди «Принципов», короткое, ясное и содержательное утверждение: «Реально то, что связано с материальными условиями опыта (восприятия)». Здесь, однако, выводится законное основание для того, что догматический реализм просто принимает на веру. Поэтому мы, трансцендентальные идеалисты, нисколько не сомневаемся в реальности держателя пружины, даже если знаем, почему мы в этом не сомневаемся. Мы не сомневаемся в этом сегодня не больше, чем в прошлом, когда идеалистам советовали биться головой о стену, чтобы убедить себя в реальности «объектов вне нас».