Всего за 359 руб. Купить полную версию
III
Многие критики сегодня занимают позицию, что «модерность» (в которой секуляризм занимает центральное место) не является верифицируемым объектом14. Они утверждают, что современные общества являются гетерогенными и пересекающимися, что их специфика, происхождение, контексты и т. д. являются несопоставимыми и даже противоречащими. С моей точки зрения, в некотором смысле эти критики правы (хотя и не нужно забывать об эвристической ценности поиска необходимых связей), хотя то, с чем мы здесь имеем дело, не является простой когнитивной ошибкой. Гипотезы об объединяющем характере «модерности» сами по себе являются частью практической и политической реальности. Они направляют то, каким образом люди, принимающие эту реальность, действуют в критических ситуациях. Эти люди стремятся к «модерности» и ожидают от других (особенно от «не-Запада») того же. Этот факт не исчезает даже в том случае, если мы указываем, что «Запад» не является объединяющей общностью, что многие западные люди оспаривают секуляризм или интерпретируют его в другом ключе, что современная эпоха на Западе свидетельствует о существовании множества споров и нескольких непримиримых стремлений. Те, кто считает модерность проектом, уже об этом знают. (Один из аспектов модерного колониализма состоит в следующем: хотя Запад и предстает многоликим у себя дома, но за границей он представлен одним.)15 Важный вопрос, следовательно, состоит не в том, чтобы определить, почему идея «модерности» (или «Запада») является неверным описанием, а в том, чтобы понять, почему она стала главенствующей как политическая цель, какие практические следствия следуют из этой гегемонии и какие социальные условия ее поддерживают.
Можно сказать, что «модерность» является и не полностью согласованным, и не четко очерченным объектом и что многие ее элементы коренятся в отношениях с историей неевропейских народов. Модерность – это проект или, скорее, серия связанных проектов, которые стремятся выполнить определенные обладающие властью люди. Проект стремится к институционализации ряда (иногда конфликтующих и часто развивающихся) принципов: конституционализма, моральной автономии, демократии, прав человека, гражданского равенства, промышленности, консюмеризма, свободы рыночных отношений и секуляризма. Проект задействует быстро распространяющиеся технологии (производства, ведения войны, перемещения, развлечения, медицины), которые порождают новый опыт переживания пространства и времени, жестокости и здоровья, потребления и приобретения знаний. Идея о том, что все это создает эффект «расколдовывания» – здесь подразумевается прямой доступ к реальности, удаление от мифа, магии и священного – и это представляет собой выдающуюся особенность эпохи модерна. Эта идея, хотя и спорно, является порождением романтизма XIX века и отчасти связана с распространенной привычкой читать художественную литературу16 – быть заключенным в ней и ограниченным только ее рамками таким образом, что картины «древнего» (pre-modern) прошлого приобретают при взгляде на них заколдованные черты.
Модерные проекты не существуют вместе как интегрированная общность, но они обеспечивают характерные чувства, эстетику, мораль. Не всегда понятно, что имеют в виду критики, когда утверждают, что не существует «Запада», поскольку его современная культура имеет разнообразную генеалогию, помещающую ее вне Европы. Но если у Европы есть географически «внешняя» сторона, разве сам этот факт не предполагает идею пространства – одновременно когерентного и разрушимого, – в котором можно локализовать Запад? Мне кажется, что это не лучший способ подходить к решению вопроса. Модерность – это совсем не о том, как познавать реальность, а о том, как существовать-в-мире. Это утверждение справедливо для любой эпохи, следовательно, то, что отличает модерность как историческую эпоху, включает модерность как политико-экономический проект. В особенности меня интересует попытка сконструировать категории светского и религиозного в терминах, соответствующих модерному укладу жизни, согласно которым не-модерные народы могут проверить, насколько они соответствуют этому укладу. Дело в том, что образы «светского» и «религиозного» в модерных и модернизирующихся государствах опосредуют идентичность людей, помогают сформировать их чувства и обеспечивают переживаемый ими опыт.
Какое доказательство можно предоставить тому, что этот «модерный проект» существует? В рецензии на новое издание «Манифеста Коммунистической партии» политолог Стивен Холмс заявил, что «конец коммунизма обозначил крах последней мировой державы, формально основанной на гегелевской вере в Историю с заглавной буквы, шумным эхом которой и стал „Манифест“. Конец холодной войны означает, что сегодня нет глобальной схватки»17. Тем не менее это отнесение исторической телеологии только к побежденному коммунизму выглядит совсем неубедительным. Оставляя в стороне таких неогегельянских апологетов нового мирового порядка, как, например, Фрэнсис Фукуяма, пренебрежение Холмса попытками США по продвижению одной социальной модели не поддается объяснению. В особенности за последние пятнадцать лет анализ и рекомендации международных организаций, в которых преобладают США (Организация экономического сотрудничества и развития, Международный валютный фонд, Всемирный банк), остаются удивительно однотипными независимо от страны, к которой они относятся. «Никогда еще, – замечает Серж Халими, – развитие человечества в целом не формулировалось в терминах настолько близких к американской модели и по большей части вдохновленных ею». Как отмечает Халими, эта модель не ограничена вопросами свободной торговли и частного предпринимательства, а распространяется на моральную и политическую сферы, важное место в которых занимает доктрина секуляризма18. Если этот проект не достиг финальной цели на глобальном уровне – если его результатом часто является большая нестабильность, нежели однородность, – то это совсем не потому, что обладающие возможностью принимать масштабные решения о состоянии дел в мире отвергают доктрину одинакового будущего – трансцендентная истина? – для всех стран. (То, что оппоненты этого проекта часто сами бывают движимы тоталитарными идеологиями и занимают нетолерантные позиции, без сомнения правда. Тем не менее, и это также необходимо подчеркнуть после трагедии 11 сентября 2001 года, я здесь не стремлюсь сказать, что «во всем виновата Америка», и не стремлюсь оправдать ее врагов, моя цель – указать, что в качестве единственной мировой сверхдержавы защита ее интересов и приверженность «свободе» требуют от Америки глобального вмешательства и оказания помощи по изменению местных условий в соответствии с тем, что считается универсальными ценностями. Измененные местные условия включают новые способы потребления и выражения. Являются они результатом «свободного выбора» или «навязывания» – это совсем другая проблема.)
Следовательно, мы должны рассмотреть политику национального прогресса, включая политику секуляризма, которая изливается из многомерной концепции модерности, воплощенной в «Западе» (и в особенности в Америке как лидере и страны, которая является примером наибольшего развития. Но не должны ли мы также обратиться к политике противоположных взглядов? Какой политике следует нация, которая не утверждает, что мир разделен на современный и не современный, на Запад и не-Запад? Какие практические следствия открываются или закрываются из-за понимания, что мир не выражается через значимые бинарные черты, но что он, напротив, составлен из пересекающихся, фрагментированных культур, гибридных «я», постоянно возникающих и исчезающих социальных структур? В качестве части такого рода объяснения, мне кажется, мы должны попытаться раскрыть смысл различных допущений, на которых базируется секуляризм как современная доктрина мира в мире. Именно этот процесс, благодаря которому возникали и разрушались упомянутые бинарные концепты, показывает нам, как люди проживают секулярное: как они отстаивают неотъемлемую свободу и ответственность суверенного «я» перед ограничениями, которые налагает на это «я» религиозный дискурс.