Если Библию можно воспринимать как произведение искусства (как поэзию, как миф или как философию), это происходит потому, что сложное историческое развитие дисциплин и способности чувствовать сделали это возможным. Отсюда и возникающий в предисловии протест создает впечатление, что стремление к литературному прочтению не является умалением ее сакрального статуса («В самом деле, проводить строгое различие между священным и светским – значит обеднить и то и другое»), что само по себе является светским выражением податливости текста. Атеист не будет читать его так же, как христианин. Является ли текст прежде всего «религиозным», поскольку он касается вопросов сверхъестественного, в которое верят христиане, или же текстом, которое явило божество, или который записан под божественным вдохновением? Или текст на самом деле «литература», поскольку его может прочесть атеист как созданное человеком произведение искусства? Или всего этого не существует в самом тексте, и его можно назвать или религиозным, или литературным, или, возможно, как считают современные христиане, религиозным и литературным одновременно? За последние два-три столетия стало возможным использовать сравнительно новый концепт «литературы» для выражения религиозного чувства. Тем не менее, пока кто-либо авторитарно не решит вопрос, что именно принадлежит сфере частного разума, а что – «независимой от религиозной веры политической этике» (общественная этика, принимаемая якобы благодаря различным личным причинам, которые таким образом становятся чем-то большим, чем просто рационализациями), ответить на него невозможно.
Разрешите мне несколько подробнее остановиться на этом со ссылками на медиа, которые вместе со многими публичными интеллектуалами пишут об «исламских корнях насилия», особенно после 11 сентября 2001 года. Религия давно рассматривается как источник насилия11, и (по идеологическим причинам) ислам был представлен на современном Западе в особенности таковым (недисциплинированным, невыдержанным, исключительно деспотическим). Эксперты по «исламу», «современному миру» и «политической философии» снова рассказывают мусульманскому миру, что он не смог принять секуляризм и войти в современность, а также что он не смог оторваться от своих жестоких истоков. Однако, если немного подумать, можно увидеть, что насилие не нуждается в оправдании Кораном или любым другим писанием. Когда сирийский генерал Али Хайдар, исполняя приказы светского президента Хафеза ал-Асада, уничтожил от 30 до 40 тысяч мирных жителей в мятежном городе Хаме в 1982 году, он не обращался к Корану, не обращался к нему и сторонник секуляризации Саддам Хусейн, когда травил газом тысячи курдов и устраивал резню шиитского населения Южного Ирака. Ариэль Шарон, беспорядочно убивая и терроризируя мирное население Палестины, не обращался, насколько известно из открытых источников, к пассажам из Торы, в которых говорится об уничтожении Иисусом Навином всего живого в Иерихоне12. Ни одно правительство (или группа мятежников) на Западе или вне его не нуждалось в оправдании беспорядочной жестокости против мирного населения, апеллируя к авторитету Священного Писания. В некоторых случаях они могут это делать, поскольку это может показаться им справедливым или целесообразным, однако констатировать это – не то же самое, что утверждать, что они вынуждены это делать. Необходимо только напоминать себе банальный факт, что несметное число благочестивых мусульман, евреев и христиан читают свои писания и при этом не испытывают потребность убивать неверующих. Здесь я просто хочу подчеркнуть, что то, каким образом люди контактируют с такими сложными и разноплановыми текстами, транслируя их смысл и значимость, представляет собой сложный процесс с привлечением различных дисциплин и традиций чтения, личных привычек, темперамента, а равно и требований конкретной социальной ситуации.
Текущий дискурс об основаниях «исламского терроризма» в исламских текстах развивается с опорой на две интригующие посылки: а) что текст Корана вынуждает мусульман жить в соответствии с ним и б) что христиане и иудеи свободны интерпретировать Библию как им угодно. Без всякой причины эти посылки противоречат друг другу с точки зрения текста и с точки зрения читателя: с одной стороны, религиозный текст считается определенным, его смыслы – фиксированными, считается, что он обладает силой вызывать определенные верования (что в свою очередь порождает определенное поведение) среди подверженных его влиянию, то есть отводит читателю пассивную роль. С другой стороны, предполагается, что религиозный читатель активно стремится к конструированию смысла текста в соответствии с изменяющимися социальными обстоятельствами и потому пассивными являются тексты. Эти противоречивые посылки помогают объяснить позиции, которые занимают ориенталисты и другие в спорах о религии и политике в исламе. Мусульманским религиозным текстам приписываются магические качества, поскольку они одновременно по сути однозначны (их смысл не может быть предметом обсуждения, как и настаивают «фундаменталисты») и контагиозны (исключая, конечно, ориенталистов, которые, к счастью, имеют иммунитет к опасной силе этих текстов). В действительности в исламе, как и в христианстве, существует сложная история изменяющихся интерпретаций, а также разграничение между божественным текстом и различными подходами к нему.
Те, кто думает, что мотив жестокости кроется в «религиозной идеологии», утверждают, что обеспокоенность последующими страданиями подразумевает поддержку цензурирования религиозного дискурса или по меньшей мере наложения ограничений на вхождение религиозного дискурса в область, где формулируется общественная политика. Тем не менее не всегда понятно, приверженец секуляризма заботится о боли и страданиях как таковых или о боли и страданиях, которые можно отнести к религиозному насилию, поскольку боль сама по себе переживается современным человеком как незаслуженная. Также не всегда понятно, каким образом «религиозный мотив» должен однозначно идентифицироваться в современном обществе. Является ли мотивированное поведение, которое объясняет себя, прибегая к религиозному дискурсу, религиозным в силу этого факта или только тогда, когда делает это искренно? При этом неискренность сама по себе может быть сконструирована религиозным языком. Предполагается ли, что всегда существует бессознательный мотив того или иного религиозного акта, мотив, который, следовательно, является светским, как это предполагали Фрейд и др.? Но такой способ просто дает иллюзорное решение вопроса, как отличить религиозное от светского, по сути не решая его. Коротко говоря, чтобы идентифицировать (религиозный) мотив жестокости, необходимо иметь теорию мотивации, которая имеет дело с представлениями о личности, склонностями, внутренним духовным, с одной стороны, и внешним, осознанным и неосознанным – с другой13. Современное светское общество подразумевает авторитарные теории и методы, как, например, в суде, в рамках господствующего дискурса национальных медиа или на парламентских форумах, где оцениваются намерения иноземных друзей и врагов, а также формулируется политический курс.
Очень просто указать на бессчетное количество «светских» субъектов, совершивших акты великой жестокости, но такие попытки защиты «религии» менее интересны, чем вопрошание, что именно мы делаем, когда приписываем ответственность за «насилие и жестокость» конкретным субъектам. Одним из ответов может стать указание на ситуации, когда ЦРУ совместно с пакистанской разведкой воодушевляли, вооружали и тренировали религиозных моджахедов для борьбы против Советского Союза в Афганистане или когда правительство Саудовской Аравии посодействовало перемещению добровольцев из Аравии в Афганистан. В этом случае мы имеем действие с несколькими участниками-субъектами или сетью субъектов в развивающейся интриге. Для этого сложного действия не существовало единственного или устойчивого мотива не только потому, что в нем принимало участие несколько участников-субъектов, но и потому, что в дело были вовлечены различные желания, чувства и образы себя. Кроме признания этой сложности, говоря об акторах, мы также можем поставить еще один вопрос: «Когда мы ищем чистый мотив?». Когда мы видим необычный результат, требующий, как нам кажется, оправдания или реабилитации и, следовательно, моральной или правовой ответственности. Как я уже говорил, существуют теории о том, каким образом должна происходить эта атрибуция (право здесь рассматривается как парадигма), и очень важно понимать эти теории и обстоятельства, в которых они применяются в современном мире. Коротко говоря, хотя в различных традициях «религиозные» намерения совершенно отличаются от «светских», идентификация этих намерений как таковых особенно важна для периода, который исследователи называют модерным, чтобы иметь возможность локализовать моральную и правовую ответственность.