Если мы хотим, чтобы вещь действительно непременно существовала, она должна отвечать трем критериям: она должна быть признана на уровне относительных концепций, на уровне условностей, и эти условности не должны подвергаться другими мирскими условностями, и они не должны подрываться высшим анализом, то есть мы получаем три вида понимания: зависимости с точки зрения причинности, с точки зрения целого и частей и с точки зрения зависимости от наименований, концептуальных обозначений. Рассуждая в таком ключе, мы можем понять, что такое тонкое неведение, так мы обретаем мудрость постижения пустотности, мы понимаем это и делаем это переживание все более и более интенсивным, углубляемся в постижение пустоты. И с углублением в постижение пустоты мы постепенно ослабляем наше цепляние за наше независимое «я». Так постепенно мы продвигаемся по духовному пути.
Таким образом, наставления, которые изложены в Абхисамая аламкаре, касаются двух истин – мы понимаем, что такое две истины, исходя из этого, мы затем постепенно переходим к постижению четырех благородных истин. Когда мы понимаем четыре благородные истины, и понимаем их хорошо, после этого мы начинаем осознавать, что то Учение, которое нам даровал Будда, предназначено для того, чтобы избавить нас от фундаментального основополагающего неведения, чтобы мы могли прийти к истинному прекращению и к истинному пути. Отсюда затем мы приходим к пониманию того, что Будда – это существо, которое преподало нам Учение, выводящее нас за пределы сансары, с опорой на Учение о взаимозависимости и пустоте, и по этой причине Цонкапа восхваляет Будду. Когда мы двигаемся по духовному пути, мы проходим путь накопления, путь подготовки и затем, когда мы напрямую видим истину о пустоте, мы видим пустоту, мы достигаем пути видения, и это тот момент, когда мы достигаем одного из аспектов истины Дхармы. Нам удается распрощаться с определенными отрицательными эмоциями, ведь мы достигаем истины о прекращении, потом истины о пути, и тот, кто взрастил в себе такую дхарму, становится истинной Сангхой. Дальше мы двигаемся по пути и достигаем Нирваны, достигаем состояния Будды. Когда у нас есть такое понимание, то, как в Учении Ламрим, есть медитация о непостоянстве, о том, насколько драгоценна человеческая жизнь, человеческое рождение, и так далее. Мы начинаем выполнять практики, которые помогают нам извлечь сущность из этой человеческой жизни, то есть придать смысл этому человеческому рождению. И лама Цонкапа в «Трех основах пути» говорит, что в нас рождается отречение, или решимость выйти за пределы сансары, а мы отвергаем сансарические удовольствия, радости, и в нас возникает это переживание, которое отвращает наш ум от озабоченности сначала этой жизнью, а потом мы отвращаем свой ум от озабоченности следующих рождений – в этом случае в нас рождается истинное отречение, или истинная решимость освободиться. Вот таков путь отвращения своего ума от удовольствий и радостей этой жизни и следующих рождений (4).
Список литературы:
– Анагарика Говинда, «Психология раннего буддизма».
– Анагарика Говинда, «Путь белых облаков».
– Далай-лама XIV, «Гардварские лекции. Философия буддизма».
– Далай-лама XIV, «Учения по девятой главе Бодхичарья аватары для российских буддистов – 2017».
ПЯТЬДЕСЯТ ОДИН МЕНТАЛЬНЫЙ ФАКТОР
Я склоняюсь к ногам моего Гуру Марпы.
Дар благословения пожалован Дакинями,
Нектар Самайи – богатая пища,
Органы чувств накормлены
Через беззаветную преданность.
Благие достижения накапливаются так моими учениками.
Непосредственный Ум не имеет субстанции. Он – пустота, Мельче мельчайшего атома.
Когда и видящий, и виденное устранены,
– Взгляд понят правильно.
Из «Ста тысяч песен Миларепы».
Асанга в своем труде «Антология Абхидхармы» насчитывает пятьдесят один ментальный фактор. В их число входят пять вездесущих факторов, пять определяющих факторов, одиннадцать благих факторов, шесть коренных омрачений, двадцать вторичных омрачений и четыре изменчивых фактора. Пять первых факторов сопутствуют любому сознанию и, следовательно, именуются вездесущими. Вот они: 1. Ощущение, состоящее из приятных, болезненных и нейтральных ощущений. В данном контексте ощущение есть не ощущаемый объект, но то сознание, что ощущает. 2. Различение, то есть разделение объектов на «этот – такой, а тот – такой». 3. Намерение, или внимание, направляющее ум к объекту. 4. Ментальное вовлечение, то есть фактор, привлекающий ум к объекту. 5. Соприкосновение, посредством которого объект определяется как привлекательный, непривлекательный или нейтральный. При определении пяти скандх только два ментальных фактора из пятидесяти одного – ощущение и различение – рассматриваются как отдельные скандхи. Как сказано в «Сокровищнице Абхидхармы» Васубандху, тому есть две причины: во-первых, желание избавиться от боли и получить взамен приятные ощущения приводит к ссорам между людьми; во-вторых, различные представления о предметах – «это такое-то и такое-то, но не другое» и «это мое, а не твое» – служат основой всех диспутов между философскими системами. Именно поэтому входящие в пять скандх ощущение и различение рассматриваются отдельно. В «Сокровищнице Абхидхармы» Васубандху дает очень ясное представление о пяти скандхах, двенадцати опорах восприятия (санскр. аятана) и восемнадцати составляющих (санскр. дхату). Следующая группа ментальных факторов называется определяющими, так как они имеют дело со специфическими признаками объекта. Вот они: 1. Устремление, то есть поиск объекта. 2. Убежденность, то есть фактор принятия объекта за то, в качестве чего он был удостоверен. 3. Внимательность, то есть памятование об объекте, удержание его в уме. 4. Сосредоточение, или однонаправленность ума. Имеется в виду не высшее медитативное сосредоточение – шаматха, а незначительный фактор однонаправленности, или устойчивости, ума, которым мы обладаем уже сейчас. 5. Знание (или мудрость) – то, что подвергает объект анализу. В следующую группу входят одиннадцать благих ментальных факторов: 1. Вера. 2. Совесть, помогающая человеку избегать неправедного поведения как несовместимого с собственными взглядами. 3. Чувство стыда, позволяющее избегать неправедного поведения из опасения вызвать неодобрение других. 4. Непривязанность, которая рассматривает желание как порок и тем самым намеренно обуздывает его. 5. Не-ненависть, которая рассматривает ненависть как порок и тем самым намеренно обуздывает ее. 6. Не-неведение, которое рассматривает неведение как порок и тем самым намеренно устраняет его. 7. Усердие, то есть воодушевленное стремление к добродетели. 8. Податливость, то есть услужливость тела и ума, возникшая в результате развития сосредоточения.
9. Самодисциплина, то есть изучение и проверка самого себя, что крайне важно для ежедневной практики. 10. Равностность. 11. Непричинение вреда. Вышеупомянутые одиннадцать факторов относятся к благим ментальным факторам, так как они добродетельны по своей сути. Далее различают шесть коренных омрачений: 1. Желание, то есть привязанность к внешним или внутренним объектам. 2. Гнев, то есть ненависть, основанная на одном из девяти источников порождения вредоносных намерений. Что это за источники? Тот, кто навредил себе, вредит себе, либо навредит себе; тот, кто навредил своему другу, вредит своему другу, либо навредит своему другу; и тот, кто помог своему врагу, помогает своему врагу или же поможет врагу. Таковы девять источников возникновения гнева. 3. Гордость, которая проявляется в семи ее разновидностях. Одна из них – гордые помыслы о (самосущем) «я». Вторая – раздуваясь от спеси, свысока смотреть на тех, кто ниже, или же воображать, что превосходишь равных тебе. Еще одна разновидность гордости – считать, что ты лишь чуть ниже тех, кто на самом деле значительно тебя превосходит, при этом воображая: «Я знаю почти столько же, сколько и такой-то». Бывает еще и запредельная гордость, когда человек считает себя выше даже достойнейших из достойных. Существует и гордость того, кто воображает, будто обладает даром ясновидения, хотя это не так, или же полагает, что обрел сверхъестественные силы, тогда как в действительности, к примеру, одержим духом. 4. Неведение, которое в данном контексте являет собой непостигающее сознание, мешающее человеку узреть истинную форму существования объектов. Согласно Асанге, если брать в расчет виды сознания, неверно воспринимающие истину, и те, что просто не ведают истины, то неведение есть то сознание, что не ведает истины. Однако согласно Дхармакирти и Чандракирти, неведение – это сознание, неверно воспринимающее природу вещей. 5. Сомнение. Согласно одному толкованию, всякое сомнение обязательно является омраченным, в то время как по другому – не обязательно. 6. Омрачающие воззрения, то есть анализирующий ум, пришедший к неверному заключению и посему являющийся омрачающим. Поскольку ложные воззрения делятся на пять видов, считается, что есть десять категорий коренных омрачений – пять не-воззрений и пять омрачающих воззрений. К последним относятся следующие: 1. Воззрение, которое рассматривает преходящее собрание (скандх) как самосущие «я» и «мое». Это омрачающее познание, которое, наблюдая подверженное распаду собрание психофизических совокупностей, воспринимает их как самосущее «я» и самосущее «мое». 2. Крайние взгляды. Это омрачающее познание, которое считает «я», порожденное вышеуказанным взглядом на преходящее собрание (скандх), либо постоянным, незыблемым и неизменным, либо никак не связанным с будущей жизнью. Эти два воззрения называются, соответственно, крайностью этернализма и крайностью нигилизма. 3. Представление о дурном воззрении как о превосходном. Это омрачающее познание, которое, воспринимая воззрение о преходящем собрании как о самосущих «я» и «мое», либо крайние взгляды, либо скандхи, на которых базируются подобные воззрения, считает их превосходными. 4. Представление о порочной этике и порочном поведении как о превосходных. Это омрачающее познание, которое, наблюдая либо порочные этические системы, либо поведение, сходное с поведением собак или других животных, или же наблюдая скандхи, на основе которых возникает все вышеупомянутое, считает подобное превосходным. 5. Ложные взгляды, то есть омрачающее познание, отрицающее то, что в действительности существует, и приписывающее существование тому, чего не существует. В классификации десяти недобродетелей ошибочное воззрение соответствует только первой части этого определения, но здесь, в контексте пяти омрачающих воззрений, оно характеризуется обоими признаками.