Всего за 259 руб. Купить полную версию
Початки того, що розвиваю тут, розвивав я з того часу, як почав писати; отже те, що пишу, в суті речі ні в чому не відрізняється від того, що я писав досі. Лише тепер я намагався увібрати в систему те, про що перед тим писав уривками або натяками. Яка мета цієї книги? Вплинути на формування української національної ідеології, яка, я в це вірю, вийде переможно з розбрату умів наших днів, – і тим самим вплинути на перебіг майбутніх подій. Хто сумнівається в можливості такого впливання, нехай пригадає собі слова Емерсона: «Будь-яка революція була спершу думкою в мізках однієї людини».
Позитивну частину цієї книги мусіла випередити частина негативна, критика нашого «провансальства», хоч цілковите розуміння цієї критики можливе щойно після прочитання другої частини. Характеризувати наше провансальство я мусів його ж таки словами та фразами, не тому, що мені хотілося перенавантажувати книгу цитатами (які уживаю не як докази, а лише як ілюстрацію), а тому, що своїми словами мені просто неможливо було сформулювати настільки необов’язково чужу мені ідеологію.
Частина перша
Українське провансальство
Розділ І
Примітивний інтелектуалізм
Який образ уявляється нам, коли вимовляємо: українська національна ідеологія? Які емоції збуджують у нас імена кирило-мефодіївців, Драгоманова, Франка та провідників новітнього народництва та соціалізму? Мабуть, не ті, з якими єднаються в нас імена Данте, Макіавеллі або Мадзіні. Це постаті різних шкіл, різних стилів і яких же ж інших світоглядів!
Коли б ми хотіли кількома словами висловити всю різницю між націоналізмом і народництвом, то знайшли б її в двох діаметрально протилежних світовідчуттях: світ, де панує воля, і світ, де панує інтелект. Два темпераменти: чин і контемпляція, інтуїція і логіка, агресія і пасивність, догматизм і релятивність, віра і знання. Ось так коротко можна охарактеризувати оцю різницю.
ХІХ століття було золотим століттям розуму, а разом із тим і золотим століттям нашого декадентського націоналізму. Шопенгавер, цей найзавзятіший ненависник вольового чинника і заразом його найліпший, хоч і несвідомий, апологет, – найяскравіше сформулював протилежності двох поглядів на світ: вольового й інтелектуального. Для Шопенгавера «сила, яка животіє і буяє в рослині, яка творить кристал, яка тягне магніт до північного бігуна», яка діє в матерії як «втеча і пошук, розлука й отримання», нарешті, як «тягар, що… виявляється в кожному предметі, притягаючи камінь до землі, а землю до сонця», так само, як прагнення людини до життя, все це лише різні форми виявлення того, що ми в собі називаємо волею. Але цю волю відчуваємо в інших тілах лише в аналогії з нашою власною, самі ж тіла відомі нам тільки, як уявлення нашої свідомості, як світ окремих феноменів, а на цьому світі панує не воля, а розум каузальної причинності, позбавлений усілякої містики і будь-яких таємниць.[3] Власне саме таким бачив світ і ХІХ століття; це не був світ тих, хто творять, а тільки світ тих, хто його обсервують; не тих, хто діють на оточення, а лиш тих, на кого діє воно і його механічний закон. Не містична воля була рушієм життя, а цілком прозаїчні, відкриті розумом причини. Треба лише пізнати ці причини та закони, і ми запануємо над світом, над фізичним, так само, як і над суспільним. «Знання – сила», це правило Бекона стало головною максимою не лише мужів науки, але й політиків минулого століття. Через знання – до опанування сил природи, щоб вони служили людству та його меті. Через знання – до реформування суспільності. Ось такими були гасла нової релігії розуму, яка в XVI столітті отримала своїх пророків, у XVIII столітті – перших «святих», а в ХІХ столітті, мов лавина, летячи з гори у долину, забрукована і вульгаризована, дісталася до рук української демократії.
В цьому вигляді й засвоїв собі цю релігію наш демократичний націоналізм. Вона, як жодна інша, припала йому до смаку. Після героїчного XVII століття, яке закінчилося для нас 1709 року, з його вірою в позасвідомі сили, що керують життям, це був поворот знудженої, провінціоналізованої генерації до світу фактів. Для них людські вчинки керувалися не почуттями, а лише поняттями. Розум як мотив був обов’язковою передумовою будь-якої акції. Світ людських учинків, так само, як фізичний, не був позасвідомим світом, де головною рушійною силою був «безмотивний, внутрішній неспокій, що жене нас до безперервного руху» (Ґ. Зіммель),[4] лише світ конкретних феноменів, видимих дій, із яких кожна мала розумну причину. Для них людина не те вважала добрим, чого хотіла, а лиш те хотіла, що вважала добрим. Для них, як для Вольфа, розум міг вважати щось добрим або за злим, а у волі бачили вони безпричинну, незбагнену силу, лише її повсякчасний прояв, «звичайний акт нашого осуду, що стоїть під впливом логічних вражень» (Ґодвін).[5] Людина, як і предмети фізичного світу, вводить у рух не сама по собі, не під впливом внутрішніх, а під впливом зовнішніх причин, там – матеріальних імпульсів, а тут – переконань. Звідси є простий висновок: треба лиш вигадати логічний, ідеальний устрій суспільності та переконати людей у його доцільності, й усі заплутані громадські справи, в тому числі і національна, розв’яжуться водночас. На доказ такої можливості Юм колись посилався на досліди Гюґенса, що вигадав «найліпшу модель корабля», чому ж не можна було так само видумати й «найліпшу модель» співжиття людей чи народів? Це було б щось на кшталт «Нової Атлантиди» Бекона, «нормальним» взірцем суспільного устрою.[6]
Правда, кажуть вони, люди й досі дають себе вести афектам інстинктам, але це не означає, що апелювання до їхнього глузду не змусив би їх скоритися правді, виведеній дедуктивно з розуму; що дійсність не можна б було підкорити його владі. Щастя людей залежить від поступу знання та думок. Те, що розум вважає за правдиве, гарне та добре, мусить стати законом громадського життя. Бо спонтанно творчим чинником історії є інтелект, а що ж є історія, як не його поступове вдосконалення, як не розвиток ідей, як не перемога нашого «людського» над нашим тваринним, інтелекту над інстинктом? Без апелювання до інтелекту не можна ні пізнати закони розумних суспільних відносин, ні упорядкувати останні.
Всі ці необов’язково наївні роздуми були для нашого провансальця аксіомами. Це ж про нього сказав Ґете:
І в цьому погоджувався позитивіст із провансальцем. Чого не можна було схопити думками, те для них, як та воля, не існувало, то був забобон. Цей забобон ставав головною причиною всього лиха. Ігнорування, неуцтво – ось головні прокляття людства. В галузі біології неуцтво стало причиною холери й інших пошестей, надмірної смертності, недуг; неуцтво ж стало причиною всіх соціальних лих, починаючи від війни та соціального визиску і закінчуючи на національних чварах. Те, що можна було схопити (ergreifen), – людський добробут – було ідеалом, а осягнути його можна було систематичним використанням здобутого через науку знання й опанування природи. Всі соціальні недомагання можна було вилікувати через піднесення основаної на науці зовнішньої культури, яка визволяє людство з нужди і турбот. Соціальна проблема стала проблемою вдосконалення матеріального стану суспільності через науку.
Те саме знання мало принести щастя не тільки в соціальні взаємини, а й у національні, неуцтво було причиною і національних чвар, де діяв незбагненний афект, що не хотів нічого знати про закони логіки. Разом із Боклем наші націоналісти думали, що «найбільшим супротивником нетолеранції», як і всіх афектів, які роблять пекло з людського життя, є знання. На його думку, лише «поширенню знання» завдячуємо ми, наприклад, скасування інквізиції, цього «найбільшого лиха, яке знало людство».[7] Чому ж завдяки тому самому знанню не вдалося б людству запровадити рай і в міжнаціональні стосунки? Та ж supremus motor душевного та суспільного життя є всесильний інтелект! – твердили вони.