Шлыков В. В. - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания стр 7.

Итак, полное отсутствие позиции «внешнего наблюдателя» – первое следствие из принимаемой Дильтеем «универсальной историчности жизни». В его позднем труде «Построение исторического мира в науках о духе» мы найдём и другие важные положения. Скажем, различение «между непосредственным переживанием (Erlebnis) и опосредованным жизненным опытом (Lebenserfahrung)» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 73], который кристаллизуется в интерсубъективных структурах (например, в языке) и позволяет осуществлять методологически строгий анализ «объективаций жизни» и поиск «идеальных единств» как носителей жизненного опыта. Или признание полной тождественности понимания и переживания жизни: в обоих случаях речь идёт об особом «духовно-историческом мире», благодаря которому изначально дана взаимосвязь жизни и сознания и, следовательно, «сама жизнь сориентирована на осознание себя» [Гадамер. Истина и метод, с. 285]. Этот «духовно-исторический мир» легитимирует изначальное наличие смысла у жизни и истории, однако, как указывает Гадамер, такая тотальная понятность сводит историю и жизнь к истории и жизни духа, который призван «из самого себя произвести подлинное знание» [там же, с. 290]. Зачем же Дильтею потребовалось это теоретическое гегельянство? Иного пути, чтобы избежать обвинений в гносеологическом релятивизме и отсутствии объективного единства знания, Дильтей не увидел. Его гносеологическая позиция была наиболее уязвимым местом в его построениях, так как покоилась на традиционной картезианской индукции, позволяющей, как он полагал, достичь необходимой объективности исторического познания путём однозначной расшифровки мира как текста, который оказывался понятен, тем самым, именно как текст, а не как мир. Иначе говоря, «Дильтей мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку» [там же, с. 292] некогда зашифрованного, а не как исторический опыт, созидаемый здесь и сейчас. Поэтому, по словам Гадамера, «теоретико-познавательное картезианство, к которому тяготел Дильтей, оказалось сильнее, в результате историчность исторического опыта не стала определяющим принципом в его учении» [там же].

На то, что дильтеевская трактовка историчности целиком герменевтична, обращал внимание уже в «Бытии и времени» М. Хайдеггер. Анализируя переписку Дильтея с графом Йорком, он указывает, что их «общий интерес: понять историчность» [Хайдеггер. Бытие и время, с. 398] вёл и к общей цели: «довести „жизнь“ до философской понятности и обеспечить этому пониманию герменевтический фундамент из „самой жизни“» [там же, с. 398]. Но если, как мы уже выяснили, говоря об историчности, Дильтей подразумевал жизненность как всеобщий контекст разнообразных «культурных систем» в их живой взаимосвязи и непрекращающемся наполнении всё новыми и новыми смыслообразующими переживаниями, что, в свою очередь, вело к своеобразной абсолютизации объективного смысла, то для графа Йорка была важна прежде всего «внутренняя историчность самосознания» [там же, с. 401], в которой открывается «полнота моей, исторически определённой самости» [там же]. Хайдеггер не случайно обильно, на пяти страницах, цитирует мысли Йорка, ибо интуиции последнего, можно сказать, предвосхитили, а то и подготовили возможность иной, чем у Дильтея, тематизации историчности; тематизации, не только оказавшейся уместной в трансцендентальной философии, но и существенно изменившей генеральную её ориентацию. И если у Дильтея универсальной историчностью обладала сама жизнь, тотальная и не устранимая из любого полагания или толкования, то в трансцендентализме эти функции берёт на себя сознание, чья историчность становится одной из его чистых, эйдетических возможностей.

Примечания

1

То есть не общества без прошлого или памяти, а общества без развития, с всегда одним и тем же прошлым, не отличающимся от мифического.

2

Что, кстати, и сделал почтенный сэр Бертран Рассел, на дух непереносивший любую философию сознания.

3

Таковым оно предстаёт у Канта, озабоченного автономно-моральным его содержимым.

4

Подходами к ней можно считать категорию «ты», встречаемую у Фейербаха и Бубера.

5

Это хороший перевод хайдеггеровского das Man (см. его обоснование в Хайдеггер, БиВ, 450). Мы, однако, в дальнейшем используем другой перевод: каждый.

6

Речь не только о тезисах Фукуямы; вся традиционная историография густо замешана на трёх-четырёх циклических эпохах и отождествлении последней из них с текущим моментом истории. Напротив, в изначальном прошлом «находятся» всегда те, кто представляются как иные, особенные, получеловеческие.

7

Историю, опять-таки, не как науку, но как форму жизни.

8

Подробнее см. Перов Ю. В. Историчность и историческая реальность.

9

Прежняя характеристика сознания как исторического была функциональной, эта – сущностная.

10

Так и в других языках: history → historicality; Geschichte → Geschichtlichkeit и проч.

11

См. Русские толковые словари Ушакова, Ефремовой, Ожегова.

12

«Известное выражение Г.-Г. Гадамера о том, что фундаментальный характер историчности не зависит от того обстоятельства, что человеческое существо имеет историю, но что, скорее, вся история целиком покоится на изначальной темпоральности и историчности человеческого бытия» [Михайлов, 30], будет для нас лейтмотивом всего исследования.