В «Путях небесных» ноты символистской поэзии, идеи Вечной Женственности открыто манифестированы еще в финале первого тома, в письмах Вагаева, который как раз в этот период «слушает Вл. Соловьева», к Дариньке:
«…“Вы Пречистая для меня… жена моя, вечная моя… чудесная, чудотворная, небесный ангел” <…> “Божественное смотрит из ваших глаз”, “в вас, как ни в какой другой, особенно чувствуется то вечное, что уводит за эту жизнь”. Он писал, что слышит в ней “шепот небесной тайны”, что в ней постигает он “самое идеальное любви”, что она в этом мире “как во сне”, что истинная она – в другом, за-мирном, и в ней, через нее, он чувствует мир предвечный, откуда она пришла <…> “В вас… великий отсвет того… небесного, предчувствуемого, о чем мечтает поэзия, что ищет философия, что знает одна религия…”. <…> Он говорил о “золотинках” в ее глазах, о “материи Божества”, неведомыми для нас путями просыпавшейся из Божественной Кошницы и оставшейся на земле <…> “вечное в ней светилось, от той Кошницы”».
Записи Багаева, между прочим, настолько адекватны символистским воззрениям, что сохраняют и такую их особенность: для символистов их избранницы были интересны именно как медиумические фигуры, через которых можно приобщиться к Софии, а не как самоценные личности. Не очень образованную Дариньку, впрочем, эти письма «долго волнуют», в отличие от реальных фигур, например Л.Д. Менделеевой, которые страдали от невнимания к их собственной душе.
Письма Димы соотносятся во втором томе с записями в дневнике Вейденгаммера, созерцающего Дариньку: «Вот то, влекущее, чего ищут все, вечное-женственное… В тот памятный вечер во мне родилось постижение величайшего из всех образов: Дева – Жена – Приснодева».
Так, Даринька, скромная золотошвейка, молитвенница и смиренная кающаяся, предстает одним из воплощений Вечной Женственности. Автор никак не «компрометирует» это восприятие ее персонажами, напротив, такой она видится и самому Шмелеву, и об этом он говорит в заметках к роману. И Дарья, лишь казавшаяся таковой окружающим в первом томе, во втором все более соответствует этому образу в действительности.
Умножаются голоса, видения, сны, знаки; Даринька начинает видеть иной смысл буквально во всем, предметный мир становится для нее символом, тенью, знаком мира невидимого, что все более отдаляет ее от христианского мироотношения. Даринька, таким образом, превращается чуть ли не в адепта философии символизма, где каждое явление действительности рассматривается как тень, символ, знак того, что недоступно простому созерцанию. Убеждая Вейденгаммера в неслучайном, «знаковом» смысле происходящего, она все ближе подходит к тому, чтобы вслед за философом-мистиком повторить:
Символизм в том виде, как он сложился в России на рубеже XIX–XX веков, как правило, равнодушен к первому пласту реальности (будь то предмет или человек) и всецело направлен на поиск «скрытой» сущности. Христианский символизм основан не на открытии «загадочного», стоящего за предметами, но на обнаружении истинного вида предметов, который открывается духовному разуму, стяжаемому благодаря чистоте ума и сердца.
Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет об этом так: «При наступлении дня после ночной темноты ночной образ чувственных предметов изменяется: одни из них, доселе остававшиеся невидимыми, делаются видны, другие, бывшие видны неотчетливо… обозначаются определенно. Происходит это не потому, чтоб предметы изменялись, но потому, что отношение к ним зрения человеческого изменяется при заменении ночной тьмы дневным светом. Точно то же совершается с отношением ума человеческого к предметам нравственным, духовным, когда озаряется ум духовным знанием, исходящим из Святого Духа»[52].
«Вещи, движенья, звуки: во всем ей виделась глубина, все было для нее знамением… во всем чувствовался глубокий Смысл» – в этих словах о Дариньке классически передано мирочувствование поэта-символиста, но происходит явный отход от христианского реализма и трезвенности. Св. Исаак Сирин предупреждал: «Господь во всякое время близкий заступник к святым Своим, но без нужды не являет силы Своей каким-либо явным делом и знамением чувственным, чтоб заступление Его не сделалось как бы обычным для нас, чтоб мы не утратили должного благоговения к нему и оно не послужило для нас причиною вреда»[53].
Сам Шмелев не был адептом какой-либо религиозно-философской системы. Однако, как сообщает О. Сорокина, еще в России он интересовался религиозной философией В.С. Соловьева, а в эмиграции «его знакомство с религиозно-философскими вопросами основывалось на живом общении с кругом таких мыслителей, как С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Н.А. Бердяев, которые по совету Шмелева проводили в Капбретоне лето 1925 года… Они собирались для обсуждения различных богословских вопросов. В прения Шмелев никогда не вступал, а оставался… пассивным слушателем»[54].
Вероятно, Шмелев усваивал какие-то отдельные компоненты различных философских систем, которые не всегда совпадали со строго святоотеческим православным вероучением. Круг его чтения во время работы над романом необычайно пестр: он читает Гофмана и Феофана Затворника, Н. Бердяева и изречения старца Амвросия Оптинского, разыскивает книги С. Булгакова, Уильяма Джемса. Об увлечении Шмелева современной религиозной философией его друг писал: «Что Вам это даст? Вы уже давно вошли туда, где из этих словоблудов никто и не бывал! Э-эх!»[55] Этому предостережению страстная и увлекающаяся натура писателя, вероятно, противилась. Впрочем, часто Шмелев высказывает весьма скептические суждения: «Философия – гимнастика и эквилибристика ума… Все построения ее куда краткотечней пирамид. Она имеет величайшую заслугу:…она ищет и творит путь к Богопознанию.
Правда, что часто она и мешает этому пути» и далее сообщает, что сам он ограничивается в художестве «изображением мученического и трагического, пересказом “явлений”». «Я ведь живу только чувством, чувствами… Философией можно “приправлять” художество, но не строить его на ней, – провал. Я в “Путях небесных” не философствую, там… старается невер поджечь веру в себе, т. е. как-то ее “ощутить”»[56].
Основа романа, действительно, не столько философская, сколько религиозная, но, безусловно, «приправа» некоторых философских идей ощутима. «Этими двумя началами, двумя мирами – сном – действительностью – временным, – и – “жизнью”, ирреальным – вечным, жило и живет человечество, это “гвозди”, на которых стоит вся жизнь, это – относительное и абсолютное, время и вечность, материя и Дух. Мир спит в плоти, в грехе, и – должен проснуться в вечное». Эта фраза завершает приводимые Ю. Кутыриной наброски Шмелева о «двумирности» Дариньки и является одновременно постулированием религиозно-философской идеи романа. Однако можно ли всецело признать это понимание христианским? Восприятие мира как становления, идея его «пробуждения», превращения в «Лик Божий» носят отчетливый хилиастический оттенок. Главная цель христианской жизни – спасение души в вечности – при таком понимании отходит на второй план или вовсе игнорируется.
Очевидно, эти мысли, отождествляющие грех с плотью и материей, записаны не без влияния разного рода теософских учений, возрождавших в начале XX века гностические, манихейские представления о двух извечных антагонистических началах – материи и духа, приравнивавших плоть к греху. Поэтому в романе Божественное – идеальное и земное – человеческое «разрывают» Дариньку, тогда как смысл православного делания – просвещение плоти, обожение личности, обретение цельности духовной и физической сфер.