Внутреннее ощущение состояния упругости (тань-син) характеризует нижнее киноварное поле как своеобразный энергетический насос (ци-бэн), обеспечивающий циркуляцию энергии внутри организма, и относится к его профанической природе.
В свою очередь, внутреннее ощущение состояния наполненности (бао-мань син) определяет нижнее киноварное поле как энергетический резервуар (ци-чжан), служащий для вбирания энергии и концентрации энергии (цзи-ци), и относится к его истинной природе.
Даосские адепты, переосмысливая в русле собственных практик и искусств слова Старого Мудреца-Младенца из третьего параграфа его «Трактата о пути и благой силе» об опустошении разума и наполнении живота (сюй-синь ши-фу), интерпретировали их как технику регулирующую сознание. С точки зрения же трансперсональной психологии (чао гэ-жэнь синь-ли сюэ)38, такая техника вызывает изменённое состояние сознания, погружая его в первую из четырёх базовых перинатальных матриц (цзи-бэнь вэй-чан ци цзу-чжэнь)39.
Появляется скользкий вопрос: Почему киноварные поля, позиционируемые даосской и традиционной китайской медицинами в качестве базовой системы человеческого организма, почти не упоминаются тем не менее в справочниках как по иглоукалыванию и прижиганию, так и по точечному и линейному массажу?
Ответ же на него банален: Оба этих направления восточной медицины (дун-фан и-сюэ), как и любые другие дисциплины, рассматривают в своих руководствах в первую очередь те системы, с которыми работают сами. Киноварные же поля, в силу своей недоступности для прямого воздействия, из сферы их интересов выпадают.
Нельзя не согласиться с тем условием, что гораздо легче сосредотачивать и удерживать внимание на верхних частях тела, как это делается в индийских практик (фань-фа). Особенно доступны для сего элементы лица, учитывая тот факт, какое обширное представительство имеет данная область в головном мозге. Например, очень просто мысленно сконцентрироваться на кончике носа/apex nasi (би-цзы цзянь) и находящейся на нём акупунктурной точке «Основная скважина»/VG25 («Су-ляо»). Таким образом мы вполне добьёмся регуляции сознания. Только вот в плане дальнейшего регулирования подобный вариант является тупиковым. Дело в том, что внешние поверхности тела не предназначены для концентрации на себе энергии. Попытки же добиться сего закончатся просто рассеивающей работой (сань-гун), означающей рассеивание энергии (сань-ци). Поэтому давайте подобное удержание разума (нин-нянь)40 и оставим для индийских практик!
Наконец, пришло время разобраться в разнице и взаимосвязи между такими двумя наивысшими состояниями (чао-син) в даосизме как бессмертный и совершенномудрый/homo perfectus (шэн-жэнь). Их отношения в своё время подробно рассматривал ещё наставник Гэ Хун в двенадцатом свитке под названием «Дотошные вопросы» («Бянь-вэнь») из эзотерической, посвящённой алхимии41, части42 своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту»43.
Попробуем же вникнуть и мы. Итак, совершенномудрым зовётся человек, достигший мастерства (цзи-шу) в области, каковую можно определить или как высокое искусство (ин гун-фу), или даже как совершенный путь (шэн-дао). Классическими примерами такого высокого искусства и подобного совершенного пути могут служить воинское искусство (у-шу)44 и путь воина (у-ши дао)45. Хотя Конфуций из всех воинских искусств высоким, или достойным потомственного воина (ши-цзу), считал только искусство стрельбы из лука (шэ-цзянь шу).
Как бы там ни было, но даже статус великого мастера (тай-ши) не наделяет своего обладателя состоянием бессмертия. Так обстояло дело и с благородными воинами/milites honoris (у-ся), чьи пути очень красочно описаны Ши Най-анем в его малой прозе о благородных воинах (у-ся сяо-шо), названой им «Повествованием о речных заводях» («Шуй-ху чжуань»)46.