Més que una commoció puntual, aquest i altres sotracs mentals comencen a provocar allò que Paul Hazard anomenarà crisi de la consciència europea.
Il sagissait de savoir si lhumanité continuerait sa route en se fiant aux mêmes guides ou si des chefs nouveaux lui feraient volte-face pour la conduire vers dautres terres promises. (Hazard 1987: 16)
Subratllar això és important: no es tracta duna crisi merament filosòfica, científica o teològica, sinó duna cosa molt més genèrica, dun abast que ultrapassa amb escreix els àmbits propis de la filosofia, la ciència o la teologia. Allò que queda en evidència no és una determinada idea concreta, ni un miler de tesis puntuals, sinó una determinada manera dentendre el món, una mentalitat. La Modernitat salbira, sensuma, fins i tot espurneja tímidament en alguna obra, però encara trigarà a consolidar-se. Els escolàstics ja són insuficients, però Descartes o Galileu encara no han nascut. Hi ha una mena de buit que Hugo Friedrich, un dels millors especialistes en lobra de Montaigne, va caracteritzar com a postantiguitat. Val a dir que no es tracta dun terme irònic en relació amb la noció de postmodernitat; Friedrich ja lempra lany 1949 (Friedrich 1970). Les beceroles de la revolució copernicana provoquen una enorme commoció en el pensament occidental, però no permeten proposar si més no, en ferm un nou model alternatiu dunivers. Hi ha moltes coses que cauen i poques que sedifiquen. Hi ha moltes veus que impugnen i molt poques que proposen.
Hi ha, en definitiva, un buit enmig de certes veritats que ja no funcionen, com ara la física dAristòtil, i certes veritats que encara no són prou funcionals, com ara les primeres temptatives de la nuova scienza. Si ens fem ressò de la terminologia de Thomas Kuhn, podríem parlar duna anòmala discontinuïtat temporal entre el paradigma obsolescent i lincipient. Lhumanisme italià recull, en part, les noves inquietuds, però duna manera insatisfactòria, vaga: mira enrere, els clàssics, no pas endavant. Ni els sil·logismes escolàstics ni lampul·lositat verbal de Marsilio Ficino o de Pico della Mirandola serveixen per a entendre ni per a comunicar aquell nou món vagament inquietant.
Resulta força significatiu que, a començaments de la dècada del 1980, Fuster contraposi Michel de Montaigne al llegat intel·lectual del marxisme. Ho fa en termes molts durs, directament despectius, amb un llenguatge que ja no té res a veure amb el que empra als anys seixanta. El text que reproduïm a continuació no encaixa gaire amb un cert «fusterianisme oficial». Gosaria afirmar, fins i tot, que en desmenteix el seu punt de partida.
De Michel de Montaigne en depenem tots els qui, per a bé o per a mal, diem el que pensem i pensem el que ens apassiona. La fauna periodística actual i jo mhi incloc no és que un subproducte dels Essais com a mètode. Potser per això per lèmfasi del jo solem proferir més bajanades de les que ens pertoquen. Però, Lukács va llegir mai Montaigne? Ho va fer Marcuse? Adorno? Lenin no: «llibertat, per a què?». Ni Stalin. Ni Althusser. Són cagallons de Hegel. Com Marx. (Fuster 2010: 260)
Sobre aquest assumpte que planteja Fuster les arrels més fondes del periodisme, les que són fins i tot anteriors al segle XVIII hi ha un molt interessant i recomanable recull darticles acadèmics (Chartier 2012).
3
A Joan Fuster, li va tocar un segment del segle XX: els 70 anys que van del 1922 al 1992. Quina és la característica definitòria del pensament del segle passat? Malgrat la manca de perspectiva històrica, podríem avaluar genèricament el segle passat com lèpoca en què van ser consumats els grans dubtes sobre/de la cultura occidental que shavien anat gestant des de la Il·lustració, tot i que no van ser formulades explícitament fins a la segona meitat del segle XIX. Dubtes o sospites sobre les intricades relacions entre el llenguatge i la realitat (Wittgenstein), sobre les zones fosques de la nostra ment (Freud), sobre la moral (Nietzsche), sobre el rerefons econòmic de lestructura social (Marx i els seus nombrosos deixebles del segle XX), sobre la trajectòria o fins i tot destí de la filosofia occidental (Heidegger), sobre els fonaments metodològics de la ciència (Karl Popper), sobre el suposat primitivisme daquells éssers humans que no són com nosaltres (Lévi-Strauss). Dubtes, fins i tot, sobre la mateixa ciència i les suposadament inqüestionables veritats científiques.
Lany 1931, per exemple, el matemàtic austríac Kurt Gödel demostrarà la impossibilitat de decidir si un determinat sistema formal axiomàtic és o no consistent. De fet, el segle acabarà amb una veritable obsessió per lestudi dels sistemes caòtics o imprevisibles (com ara el comportament a llarg termini dels fenòmens meteorològics) reprenent així les idees que va enunciar René Thom als anys setanta. Malgrat les justes denúncies dAlan Sokal contra la projecció purament frívola dels conceptes científics al pla de la filosofia especulativa (Jacques Lacan, Julia Kristeva, etc.) és evident que al llarg del segle XX la ciència va estar una de les principals fonts dinspiració de la filosofia. La ciència ha creat grans certeses però també grans dubtes, especialment pel que fa a la seva traducció en forma de tecnologia una tecnologia ja autònoma, independent del tronc comú del saber i també del control social. Sospites, dubtes. I recels sobre els mateixos dubtes, i suspicàcies sobre les mateixes sospites: aquests cent anys es tanquen creant un cercle, una estranya simetria.
Per poder fer un inventari rigorós de tots els dubtes del segle XX necessitaríem una obra de dimensions enciclopèdiques. La font que els va inspirar, però, és molt més reduïda. Se la coneix com lEscola de la Sospita: Nietzsche, Marx i Freud. Tots els dubtes de gran abast són hereus daquesta tradició, a mig camí entre el segle XIX i el XX. Fuster nés un receptor en estat pur, dels tres, especialment a la dècada que va entre el 1965 i el 1975, aproximadament, però amb diferents modulacions en funció de lèpoca de què parlem.
El 21 de gener del 1973, va publicar un article a La Vanguardia on ironitzava sobre com el llenguatge de la psicoanàlisi havia arribat a tots els àmbits, fins i tot als eclesials (Fuster 1973). Freud no és per a ell un personatge bàsic, al meu entendre. Nietzsche molt més, tot i que lestil dels aforismes dun i laltre són molt diferents. Marx, molt més. Joan Fuster va ser un marxista amb matisos, un marxista amb distàncies i fins i tot amb una rialleta irònica, però marxista al cap i a la fi. Penso que on això es veu millor és justament en lassaig introductori que va redactar el 1966 amb motiu de lObra Completa de Josep Pla.
Aquest assaig introductori constitueix, al meu entendre, una greu errada en la trajectòria de Fuster, per tres raons diferents. La primera és que Fuster assumeix lautocaricatura literària de Pla és a dir, el seu personatge com una realitat, i lanalitza com si es tractés de lescriptor real Josep Pla i Casadevall. Pla va viure molts anys en un mas, certament, però era la pura antítesi del pagès català. Els pagesos catalans si més no, els del temps de Pla no llegien els moralistes francesos, ni havien viatjat per tot Europa, ni es llevaven passat el migdia, com feia Pla habitualment. Portar boina té poc a veure amb el fet de ser un petit propietari rural un kulak, com li agrada dir a Fuster emprant lexpressió russa, tan connotada en la historiografia marxista.