En aquest llibre em vull centrar en un doble objectiu: en primer lloc, esbossar les característiques dels subjectes posthumans emergents i, en segon lloc, explorar els nous coneixements especialitzats que sestan produint en els diferents camps de les (post)humanitats. Presentaré cartografies que detecten diversos principis operatius i metapatrons discursius, i intentaré proporcionar un marc crític per analitzar-los i valorar-los. La convicció subjacent a aquest llibre és que la convergència posthumana no és ni de bon tros una crisi ni molt menys un indicador dextinció, sinó que marca una transició històrica rica i complexa. Tot i estar plena de riscs, també ofereix immenses oportunitats perquè els agents tant humans com no-humans, i també les humanitats, es reinventin a si mateixos. Com totes les transicions, però, requereix una certa visió i energia experimental, a més dunes dosis de resistència considerables.
Els objectius daquest llibre són els següents: fonamentar el posthumà en les condicions de la vida real; detectar les formacions alternatives dels subjectes posthumans; avaluar el creixent volum de coneixement posthumà, i situar els subjectes pensants posthumans i els seus coneixements dins duna ètica afirmativa.
En el capítol 1, faré un esbós de labast de la convergència posthumana tant des del punt de vista teòric com afectiu. El capítol 2 tracta la qüestió de què es considera un subjecte posthumà i ressegueix els patrons emergents de subjectivitat posthumana. El capítol 3 examina els avantatges de la producció de coneixement posthumanista. El capítol 4 es fixa en laparició de les posthumanitats crítiques i les situa en els panorames canviants del capitalisme cognitiu. El capítol 5 analitza patrons establerts de pensament posthumà i estudia pràctiques concretes per avaluar-los. El capítol 6 aprofundeix en lètica afirmativa i en els canvis descala temporal i espacial que requereix. En un capítol final, més breu, torno a tractar el mode afectiu de la convergència posthumana. El llibre acaba parlant del potencial infinit de la resistència posthumana i la qualitat inesgotable de la vida mateixa.
Potser aquí, al final de la introducció, hauria de contestar a la pregunta de si soc un robot. No, jo no, però alguns dels meus millors amics sí! Soc posthumana, molt humana. Això vol dir que estic materialment encarnada i integrada, amb capacitat dafectar i de ser afectada, vivint en aquests temps posthumans que canvien tan ràpidament. El que tot això comporta sexplicarà en les pàgines següents.
1.El terme antropocè, encunyat el 2002 pel Premi Nobel Paul Crutzen, descriu lera geològica actual, dominada per un efecte negatiu de lactivitat humana a la Terra, a causa de les intervencions tecnològiques i el consumisme (Crutzen i Stoermer, 2000). Es va debatre al Congrés Internacional de Geologia lagost del 2016, però el juliol del 2018 la Comissió Internacional dEstratigrafia el va rebutjar, i va preferir denominar-lo període meghalayà.
2.Aquestes van de lhumanisme clàssic de Martha Nussbaum (1997) a lhumanisme postcolonial (Gilroy, 2016), el queer (Butler, 2004) i el crític (Critchley, 2014), per esmentar-ne només uns quants.
1
LA CONDICIÓ POSTHUMANA
UNA CONVERGÈNCIA
Els debats sobre el que és humà, més concretament sobre què constitueix la unitat bàsica de referència per definir què es considera humà, avui dia formen part de les converses quotidianes, els debats públics i les discussions acadèmiques. Històricament, però, preguntes com ara «¿a què et refereixes amb això dhumà?», «¿som prou humans?» o «què tenen dhumà les humanitats?» no eren en absolut el que ningú (i molt menys nosaltres, els estudiosos de les humanitats) tenia el costum de preguntar. La força del costum ens portava a parlar de lhome, la humanitat o la civilització (entenent-la sempre com loccidental) com una cosa donada. Ens animaven a ensenyar els valors de la civilització occidental i a donar suport als drets humans, mentre delegàvem en antropòlegs i biòlegs la feina molt més carregosa de discutir sobre què podia significar realment «humà».
Fins i tot la filosofia, acostumada a preguntar-se per tot, tractava la qüestió de què és humà incloent-la dins dels protocols i els mètodes del pensament disciplinari. En aquest punt la convenció la feia caure en un patró discursiu doposicions dualistes que definien lhumà sobretot pel que no és. Per tant, amb Descartes: no és un animal, no és matèria inerta i extensa, no és una màquina preprogramada. Aquestes oposicions binàries proporcionaven definicions a partir de la negació, estructurada dins duna visió humanista de lhome com lésser pensant per excel·lència. Però mentre que la lògica doposicions és una constant, el contingut daquestes oposicions binàries varia al llarg de la història. Així, com va observar amb enginy John Mullarkey (2013), lanimal proporciona un indicador de mort per a Derrida (2006), un indicador de vida per a Deleuze (1995a) i un indicador de deshumanització per a Agamben (1998). Però lefecte daquestes variacions és la reafirmació del tema central, és a dir, la funció primordial de la distinció humà/no-humà en la filosofia europea.
Des del primer moment, però, és important tenir present que des de la Il·lustració la distinció binària humà/no-humà ha estat fonamental per al pensament europeu i que moltes cultures del planeta no adopten una partició així (Descola, 2005, 2009). Aquesta és la força dels coneixements i les percepcions que es poden aprendre de les epistemologies i les cosmologies indígenes. Com va expressar amb eloqüència Viveiros de Castro, aquesta operació teòrica implementa la Gran Divisió: «[] el mateix gest dexclusió que va convertir lespècie humana en lanàleg biològic de lOccident antropològic, i va confondre totes les altres espècies i pobles en una alteritat comuna i privativa. En realitat, el fet de preguntar-nos què ens distingeix dels altres i qui siguin aquests ells té poca importància, perquè en aquest cas el que importa de debò som nosaltres ja és una resposta» (Viveiros de Castro, 2009: 44). Afirma que el perspectivisme indígena postula un continu «multinatural» que inclou totes les espècies, les quals participen totes elles en una idea distribuïda dhumanitat, cosa que vol dir que es considera que estan dotades dànima. Això situa la divisió humà/no-humà no entre espècies i organismes, sinó com una diferència que opera a linterior de cadascun dells (Viveiros de Castro, 1998, 2009). Aquesta operació conceptual assumeix una naturalesa humana comuna i compartida que inclou els no-humans. Anomenar a aquest enfocament «animisme» és no entendre de què es tracta, perquè el perspectivisme amerindi ens ensenya que «cada tipus désser es presenta als altres éssers tal com es presenta a si mateix com a humà, encara que ja actuï manifestant la seva naturalesa definida i definitiva danimal, planta o esperit» (Viveiros de Castro, 2009: 68). Dit duna altra manera, cada ens és diferencial i relacional. Cosa que, per cert, també és lorigen de laliança explícita tot i que crítica de Viveiros de Castro amb Deleuze. En tornaré a parlar al capítol següent.