Наиболее проблематичный результат, к которому пришло богословие, некритично воспринявшее образ мысли этой эпохи[14] вывод о том, что для понимания человека конкретный исторический момент не имеет никакого значения. С точки зрения Нового времени единственное, что однозначно характеризует своеобразие человека как субъекта это его разум, понимаемый как абсолютный в двух смыслах: как отделенный от акта, посредством которого человек соотносит себя с реальностью («располагает» себя по отношению к ней), и как тотальный, то есть как всеобъемлющий горизонт знания и его исчерпывающая мера[15]. Подобная отчужденность веры от разума[16] повлекла за собой сведение человека к его познавательным способностям. Так родилось ошибочное представление о том, что по существу все, относящееся к опыту человеческой свободы, следует рассматривать просто как практическое применение данной в Откровении и познаваемой в понятиях всеобщей истины.
Другим следствием такого видения эпохой Нового времени идеала познания стало стремление богословия придать себе легитимность в глазах философского разума. Последний, полагая себя как абсолютное (т. е. одновременно самодостаточное и всеобщее) знание истины, выводит откровение за рамки рационального, а богословие, некритически восприняв эту установку, пытается рационально показать сверхрациональность Откровения, ставя тем самым веру в зависимость от разума.
Результаты этих первых попыток разработки единой трактовки человека в рамках учебника можно подытожить так: богословие ощутило потребность вновь обрести единство своей антропологии, но некритичное заимствование образа мышления Нового времени воспрепятствовало решению этой задачи.
Литература для углубленного изучения темы:
A. Bertuletti, Sapere e liberta, in AA.VV., Levidenza e la fede, a cura di G. Colombo, Milano 1988, 444466.
б) Критика «богословия учебников»
Путь преодоления этих трудностей и разработки адекватного единого богословского подхода к человеку не был ни кратким, ни простым. В частности, не следует забывать, что в попытках преодоления «богословия учебников», хотя и высказывалось глубокое неприятие характерного для него антропологического синтеза, не было стремления непосредственно развязать главный методологический узел (противопоставление веры и разума).
Обновление теологии благодатиНачалом подлинного обновления послужила критика трактата De gratia. Это было связано с предсказанным еще M. Шеебеном (18351888) возвращением интереса к богословию Святого Духа, о котором свидетельствовало постоянно растущее внимание к теме пребывания Лиц Пресвятой Троицы в оправданном человеке[17].
По мере того как тема обращения человека стала рассматриваться в терминах участия в божественной жизни[18] через Иисуса Христа и дар Его Духа, все более осознавалось, что важно исходить от нетварного дара, или нетварной благодати (то есть, Духа Иисуса Христа), чтобы показать основания и конститутивные измерения следствий этого участия для человеческого существования (тварный дар, или тварная благодать)[19] постановка проблемы противоположна классическому учебнику, почти полностью посвященному только этому второму элементу.
После выяснения того, что подлинным исходным пунктом всякого рассмотрения благодати является дар участия в божественной жизни, стала очевидна несообразность размещения этой темы в каком-либо ином, отличном от De gratia трактате: «сверхприродное» возвышение человека на самом деле есть часть De Deo creante et elevante.
В то же время было необходимо преодолеть свойственный этому трактату внешний характер отношения человека и дара благодати как участия в божественной жизни. Можно сказать, что лучшие силы богословской мысли первой половины XX в. посвятили себя обоснованию того, что, согласно икономии христианского спасения, лишь участие в божественной жизни ведет человека к познанию и переживанию истины своего существования.
Литература для углубленного изучения темы:
H. Muhlen, La dottrina della grazia, in AA.VV., Bilancio della teologia del XX secolo, III, a cura di R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, trad.it., Roma 1972, 161210;