А. Скола - Богословская антропология стр 3.

Историки богословия единодушно отмечают одну особенность: замысел этого произведения и его разработка были по существу независимы от уже имевшегося трактата «О благодати»[9]. Действительно, последний был создан в 17 в. как сжатое разъяснение трудных споров, шедших в католическом богословии со времен лютеровской Реформации. Интерес к антропологии здесь понятен: спор с Реформацией ставит проблему человека, его свободы, самой формы его взаимоотношений с Богом. Однако оба трактата остались никак не связанными друг с другом, что помешало осуществлению сколько-нибудь убедительного антропологического синтеза. Причины этого следующие. Трактат De Deo creante et elevante уже самой своей двухчастной трактовкой темы некритически вводит в богословие свойственное Новому времени разделение между верой и разумом[10]. На вопрос «Что такое человек?», трактат предлагает концепцию тварной природы человека, отражающую философское видение мира. Здесь, прежде всего, предстает Бог как начало и причина всего творения, включая сюда и человека. А все, что можно признать верным в описании человека, относится на счет его «природы». Богословская специфика рассмотрения этих двух тем ограничивается, в основном, демонстрацией их соответствия данным Откровения[11]. Поэтому трактовка восхождения человека к Богу принимает весьма частный вид и сводится к рассуждению о его призвании участвовать в божественной жизни (так называемое «сверхприродное призвание»). Это призвание, однако, мыслится как некий внешний по отношению к уже полностью сформировавшемуся субъекту фактор, не имеющий никакой связи с фундаментальным вопросом антропологии: «Что такое человек?» Но тогда существует риск рассматривать его как нечто, хотя и даруемое людям, но вторичное и сугубо внешнее, почти не связанное с истиной о человеке[12].

Литература для углубленного изучения темы:

M. Flick, La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», in «Gregorianum» 36 (1955), 284290.

С другой стороны, исходные установки трактата De gratia также не позволяли обсуждать подобную проблематику. Действительно, его содержание свелось к частному развитию трактата De Deo elevante, с которым он разделял принципиальную чуждость основному антропологическому вопросу. Метод создания самого трактата De gratia был ограничен. Трактовка темы по-прежнему была связана с богословскими спорами, определявшимися конкретными историческими и культурными обстоятельствами (Реформацией и диспутами, разгоревшимися после Тридентского собора), и потому акцентировала внимание лишь на одном аспекте благодати  прежде всего, реальности ее действия, объективном характере перемен, происходящих в грешнике, становящемся праведником спасительным действием Иисуса Христа. Одна часть трактата, следуя схоластической традиции понимать благодать как habitus [габитус, постоянное свойство, характер, расположение души  Прим. пер.] и защищая роль добродетелей и заслуг в оправдании человека, показывает обоснованность ответа Тридентского собора теологии Реформации. Другая же часть под влиянием последовавших после Тридентского собора дебатов сосредотачивает внимание на том, что впоследствии получит название актуальной (действующей) благодати, то есть на анализе условий, при которых в человеке совершается сверхприродное благодатное действие[13].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colzani, Il trattato «De grazia». Presentazione storico-bibliografica, in «Vivens homo» 4 (1993), 375389.

«Богословие учебников» не сумело ответить должным образом на потребность в разработке единой и полной богословской антропологии. Причины этой неудачи коренятся в наиболее проблематичных чертах теологии, развивавшейся с конца 16 в. вплоть до начала обновления, происходящего в течение последних пятидесяти лет.

Действительно, если прежде изложение антропологического содержания могло еще сохранять некоторую формальную преемственность с предшествующей богословской традицией (то есть, фактически, со средневековыми Summae), то подчинившись в Новое время принципу разделения веры и разума, богословие в конечном итоге отошло от единого подхода к антропологической проблематике, уступив место позициям другого рода. Систематическое единство, которым обладали Summae, несло в себе и единство подхода к дискурсу о человеке, пусть даже выражавшееся лишь в организации рассеянного в разных местах материала. А в «богословии учебников» утрата присущего средневековью принципа единства привела к тому, что сама антропологическая мысль, став фрагментарной и раздробленной, оказалась беззащитной перед лицом распространенного в Новое время предрассудка считать веру чуждой разуму, который, якобы, способен самостоятельно выразить всю полноту истины о человеке.