Лекция 11
4. 7. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Ранее я стремился продемонстрировать вам, что принцип нравственного поведения у Канта на самом деле является не чем иным, как самим разумом, то есть разумом, освободившимся от всех ограничений и частных целей и функционирующим исключительно в соответствии со своим предельно универсальным содержанием. Само собой разумеется, что за всем этим стоит давняя традиция и целый ряд связанных с ней проблем, о которых необходимо сказать несколько слов. Важнейшей из этих традиций (которая, однако, не столь непосредственно выражает себя в сочинениях Канта), по моему представлению, является та, начало которой восходит к Сократу. От него, как вы знаете, не сохранилось ни одного текста, и характер его собственного учения вызывает многочисленные споры; вместе с тем именно Сократ, как это можно предполагать на основании сочинений Платона, дал этой традиции следующее емкое определение: правильное знание определяет одновременно и правильное поведение. Впоследствии Платон развил эту формулу в учение, в соответствии с которым добродетели, или правильному образу жизни, можно научиться {171}. Эта теория, которую обычно называют теорией рационалистического обоснования философии морали, сохраняет свою силу и у Канта, которого если и следует по каким-либо причинам рассматривать как строгого мыслителя-рационалиста, то в первую очередь это возможно благодаря данной стороне его учения — я бы сказал, только благодаря ей одной. В наше время эта сторона себя особенно дискредитировала, так как она находится в очевидном противоречии с учением о чистом сердце, чистом чувстве, говорящем само за себя, — с тем особенно ценным для нас, немцев, представлением, что правильным действием на самом деле является такое действие, которое возникает из непосредственного импульса и независимо от разума, воззрением, жалкие крохи которого можно обнаружить даже в унылом понятии «образование сердца», которое вообще-то целиком соответствует раннему представлению, когда в определенных вещах чрезмерно полагались на разум, что в наше время можно встретить разве что в брачных объявлениях. Вообще было бы любопытно проанализировать, что на самом деле стоит за всеми этими объявлениями, но у меня это вряд ли получится. Было бы также хорошо установить (в результате скорее социологического, нежели философского исследования), что на самом деле должно представлять собой подлинное образование сердца. Крайне важно, чтобы вы с самого начала поняли, что в этом центральном моменте Кант выступает против всей немецкой, восходящей, по-видимому, к пиетизму, традиции, в соответствии с которой правильный поступок возникает из чистого сердца, из чистой непосредственности, хотя уже его ближайший последователь — последователь, немногим уступающий Канту по значимости (я имею в виду Фихте), в своей формулировке, что моральное всегда понимается из него самого, в известной степени отказывается от позиции своего предшественника. Уважаемые дамы и господа, как вы знаете, Фихте считал себя не просто последователем Канта, но последовательным кантианцем, веря, что понял Канта лучше, чем тот понимал себя сам, что на самом деле не так уж абсурдно, как кажется, потому что во многих аспектах Фихте действительно предстает не кем иным, как пришедшим к самому себе Кантом, то есть Кантом, последовательно развившим собственное учение {172}. Стоит задуматься над тем, а в самом ли деле эти два положения, кажущиеся такими противоречивыми — с одной стороны, то, что разум является гарантом, причем единственным гарантом, блага, а с другой — то, что моральное всегда понимается из него самого, — противоречат друг другу столь радикально. Мне хотелось бы, после того как я нащупал подходящие пути к пониманию кантовской философии морали, провести один мыслительный эксперимент, который продемонстрирует вам, что оба указанных принципа, если взглянуть на них с собственно кантовских позиций, отнюдь не обязательно исключают друг друга, как это представляется на первый взгляд. С одной стороны, кантовский принцип морального является разумом, абсолютной и безграничной разумной деятельностью, свободной от партикуляризма особых целей отдельных людей и ориентированной на всеобщую структуру разумных закономерностей. С другой стороны, поскольку разум представляется как нечто всеобщее, то есть как способность, которой в равной степени наделены все люди, то можно также сказать, что этот разум и его закономерность, которой мы подчиняемся, этот разум, согласно Канту, должен быть дан непосредственно, и поэтому он понимается как нечто непосредственное. Таким образом, чтобы поступать правильно, требуется не рефлексия над разумом, но непосредственная разумная деятельность как следствие активности разума. Кант, как мы видим, также вполне в состоянии объяснить моральное из него самого. И если подтвердится, что при всей своей критике теории познания Фихте именно этот момент его учения Кант в своих сочинениях ни разу не критиковал, я готов согласиться с этим безоговорочно. Я не знаю также ни одного исторического свидетельства, которое бы указывало на то, что у Канта вообще должен был быть какой-либо повод отзываться неодобрительно о теории морального у Фихте.
В этом представлении об идентичности добродетели и знания проблематичным, естественно, является то, что в нем (полагаю, об этом также необходимо сказать, даже если у нас и нет намерения выстроить единую концепцию образования сердца) исчезает решающий момент, который и делает правильную деятельность правильной, а именно момент перехода от правильного сознания к правильной деятельности. Против этой идентификации морального с разумом с полным основанием можно возразить, что из того, что я обладаю правильным сознанием, еще никоим образом не следует, что я смогу действовать в полном соответствии с ним. И чем больше в обществе антагонизм между интересами и целями отдельного индивида и интересами и целями всего общества, тем меньше допустима подобная непосредственная идентификация. Не случайно, что в самом начале буржуазной эпохи в драме, в которой, как это можно с полным основанием сказать, впервые нашла свое образное воплощение категория буржуазной, автономной индивидуальности, а именно в шекспировском «Гамлете», представлена также и фигура, для которой правильное сознание и правильная деятельность находятся по отношению друг к другу в состоянии непримиримого противоречия. Я имею в виду Полония, который дает своему сыну мудрые советы — хотя, конечно, это мудрые советы, как бы сказал Кант, в смысле рассудительности, но не в смысле категорического императива — и одновременно всячески мешает ему их исполнять. Можно сказать, что эта дивергенция, этот разрыв сознания и деятельности, образует главную тему «Гамлета», которая, словно в кривом зеркале, нашла свое отражение и в образе Полония, тогда как сам Гамлет является персонажем, гибнущим в этом конфликте между знанием и действием — между сознанием возложенной на него ответственности, того, что в соответствии с законами, с нравственными законами времени, в которое он живет, категориально предписано ему, и возможностью исполнить это {173}. Мне бы хотелось заметить, что знаменитая проблема соотношения теории и практики сегодня вновь приобрела повышенную актуальность, потому что повсюду, где мы имеем дело (или полагаем, что имеем дело) с правильным теоретическим сознанием, разрешение этой проблемы крайне затруднено в первую очередь вследствие того, что у этой проблемы есть точный историко-философский контекст, из которого все и следует. Это означает, что в мире, где индивид как существующий для себя столь антитетически отчетливо обособился от объективной общественной реальности, в которой он существует, как это мы видим в великих творениях Ренессанса, только в этот момент и возникает проблема несовместимости сознания и практики, а вместе с ней и проблема страдания от обладания знанием, которая стала одним из важных источников позднейшего европейского иррационализма. Люди страдают от своего знания именно потому, что, согласно опыту, которым они располагают, более не существует непосредственного перехода от этого знания к практике, но для этого необходимо нечто третье — тот элемент иррациональности, не сводимого ни к чему разумному, о котором я вам на этих лекциях уже не раз говорил. Но сама проблема, как было сказано, впервые заявила о себе именно в новое время, когда возникло противопоставление между индивидуальным сознанием и данностью общества, в котором существует это сознание. С другой стороны, следует заметить, что эта проблема, которая, как мне кажется, серьезно волнует большинство из вас, потому что часто вы и в самом деле не знаете того, «а что же я, собственно, должен делать», да и не можете этого знать, имеет давнюю предысторию и при этом снова и снова возникает в нашем обществе, вырастая как бы из самой его структуры. Лишь в обществе, которое примирится само с собой, эта проблема, возможно, исчезнет. То, что под этим примирением я имею в виду не особого рода мир или компромисс интересов, антагонистических по своей сути, вам, надеюсь, более или менее ясно. Но в то же время вам следует понять, что кантовское представление о рациональной природе правильного действия (впрочем, этот момент представляет собой своеобразное белое пятно, полностью не устранимое) также истинно, в том смысле, что все просветляющее, проясняющее, все то, что, как я это пытался продемонстрировать вам в предыдущей лекции, на самом деле является лишь убеждением самого человека, есть то, что возвышает субъект над чистой природной закономерностью.