Уважаемые дамы и господа, после того как я представил вам эти, возможно, несколько сложные, но, полагаю, крайне необходимые для более глубокого понимания того, чем мы здесь с вами занимаемся, доводы, мне бы хотелось сказать коротко и о том, почему, как я это и обещал вам вначале, я строго придерживался до сих пор кантовского текста. Я считаю, что между конструкцией какой-либо философии, как я ее воспринимаю, и буквальной интерпретацией текста или интерпретацией буквального смысла отдельных пассажей существует своего рода плодотворное напряжение: некоторые фрагменты текста в своей отдельности часто говорят гораздо больше и звучат совершенно иначе, нежели они сообщают, когда находятся в жесткой взаимосвязи целой системы. Можно сказать, что философская спекуляция, которая действительно сумеет преодолеть так называемые необходимые взаимосвязи истории духа и которая сделает своим предметом образы мышления, отнюдь не отойдет от буквального прочтения текста и будет не просто воспроизводить, так сказать, общий дух мыслителя, что с избытком демонстрирует Дильтей и что можно встретить даже в такой ценной работе, какой является книга Трёльча об «историзме» {167} — но, наоборот, откроет возможность понимать действительно увиденный, непосредственно созерцаемый пассаж или какую-либо формулировку вроде тех, с которыми мы имели дело в столь долго анализируемой нами главе Канта, как, ни много ни мало, путь к так называемой «большой спекуляции», оставляющей в стороне все частности и представляющей собой своего рода сводный реферат всего, что содержится, скажем, в этике Канта. Однако я не собираюсь утруждать вас этим рефератом, так как хорошо понимаю ваше вполне оправданное желание изучить на этих лекциях этическую доктрину Канта как бы невзначай, так сказать, играючи.
Теперь мне хотелось бы непосредственно перейти к демонстрации кантовской философии морали. Это означает, что я хотел бы, после того как я обстоятельно объяснил вам (надеюсь, что это так) принципиальные вещи, сконцентрировать свое внимание на отдельных деталях кантовской философии морали, прежде объяснив вам (думаю, что теперь как раз наиболее подходящий для этого момент), почему я в своих лекциях против собственной воли уделяю столь большое внимание философии морали Канта. Это происходит потому, что кантовская философия морали представляет собой, можно сказать, философию морали par excellence, то есть философию морали как таковую. Только нейтрализовав эмпирию, только посредством chorismos — полного разделения сфер морали и природы — становится возможной последовательно разработанная философия морали. Не случайно, что у всех последователей Канта — за исключением Шопенгауэра, о котором я вам уже говорил, — не было никакой сколько-нибудь последовательно развитой философии морали, так как дуализм, который мы до этого исследовали, они восприняли совершенно неосознанно и, столкнувшись с вышеописанными проблемами, отказались от дуалистической конструкции вообще; поэтому какая-либо конструкция сферы морали именно как сферы морали стала для них совершенно невозможной. Когда поздний период творчества Гегеля получил от Кьеркегора заслуженный упрек, в этом стали наконец видеть большой порок, но не смогли осознать того, что сам характер взаимодействия двух сфер, как его представляет идеализм, не дает философии морали никакой возможности самостоятельного развития. При этом крайне любопытным для размышления представляется тот факт, что впоследствии традиция идеализма превратилась в данном вопросе в крайний релятивизм, имевший печальные последствия. Архаическая же реконструкция кантовской этики, которой занимается неокантианство, как и всякая архаическая реконструкция, не имеет никакого влияния и, как это видно на примере Германа Когена, по существу, замыкается на конструкции права {168}, отказавшись при этом от кантовской конструкции автономии и сохранив лишь бледную тень его гетерономии. В прослеживаемой у Канта радикальной отделенности сферы эмпирии от всего остального, как это я продемонстрировал вам выше, не следует видеть чего-то похожего на мономанию человека, одержимого понятием чего-то абсолютно «чистого», как оно развито в «Критике чистого разума», априорного как такового, человека, действующего исходя исключительно из общих законов; вам нужно понять, что Кант сделал это потому, что эмпиризм в своей основе составляет единое целое со скептицизмом. Если вы изучаете историю философии и готовите экзаменационный ответ по Юму, то вы знаете, что философия Юма по своей сути также является скептической. Но, думаю, будет гораздо интереснее, если вы на минуту задумаетесь о том, что означает это понятие скепсиса в связи с эмпиризмом: именно чем более допускается эмпирических условий и одновременно сокращается возможность объективного определения того, что называют правильной жизнью и правильной деятельностью, тем менее становятся возможными эти правильная жизнь и правильная деятельность. Таким образом, если, например, следуя позиции вульгарного эмпиризма, продемонстрировать, что в некоторых эмпирически данных культурах, скажем у знаменитых тробрианов или каких-либо иных обитателей островов южных морей, совершенно отсутствует какое бы то ни было представление о святости индивидуальной человеческой жизни, то из этого непременно будет следовать следующий вывод: если все эти нормы являются чисто эмпирическими, то, по сути, нет никакой инстанции, которая могла бы удостоверить их правильность. Так что в основе кантовского формализма, к которому философ постоянно взывает, отчасти лежит стремление оправдать возможность универсальных этических формулировок, невзирая ни на какой эмпиризм и связанный с ним скепсис. При этом Кант доводит этот свой формализм до столь высокого уровня обобщения, что скептические аргументы голой эмпирической данности, в том числе и конкретные моральные нормы, совершенно утрачивают свое значение. Впрочем, на это вы могли бы возразить следующее: «Если он, наконец, формулирует в качестве содержания этики или самой этики не что иное, как то, что мне следует поступать, исходя из какой-то всеобщей закономерности, то тогда вряд ли кто-либо сможет польститься на подобную практику, на которую тем не менее ориентирована вся кантовская философия».
С этой точки зрения вы, возможно, лучше сможете понять другую особенность кантовской философии морали, которая дает о себе знать не менее, чем формализм, и прежде всякого формализма, а именно его так называемый ригоризм, который, позволю себе заметить, выступает в качестве коррелята кантовского формализма. Кантовская этика имеет ригористский характер в том смысле, что ее всеобщность и необходимость не должна иметь ничего общего с фактической природой, но в то же время она не допускает никакого послабления нравственной заповеди, если не изгоняя, то по крайней мере исключая из сферы этического как гетерономное все, что ведет к ее умалению. Именно благодаря этому моменту частный случай в кантовской этике превращается в повод для моральной заповеди. Как вы все, вероятно, знаете, эта тенденция дает о себе знать и в творчестве Шиллера, который был кантианцем, причем очень последовательным; именно Шиллер развивает едва наметившееся у Канта стремление к единству противоположных друг другу принципов природы и свободы в том смысле (заметьте, что пока речь идет о единстве, так сказать, на кантианской почве), что природа, если ее конечной целью должна быть свобода, не может с этической точки зрения представлять собой изначальное зло и что существует некая благая природа. Эта благая природа, в первую очередь в облике искусства, облагораживает человека и приобретает способность нравственного воздействия на него; иными словами, самой природе приписывается нравственное начало. Но это уже серьезное отступление от позиции Канта, ригоризм которого в данном случае сводится к тому, что «в хороводе граций», к которому — в пику Канту — взывал Шиллер, «легче всего поддаться порокам и злу» {169}. Мне представляется скучным вам рассказывать специально о тех тривиальностях, согласно которым этот кантовский ригоризм, в котором Канта особенно резко обвинял Ницше, после чего это обвинение превратилось в притчу во языцех, тесно связан с аскетическим идеалом протестантизма и, помимо прочего, представляет собой своеобразную рефлексивную форму так называемой чиновничьей морали, как ее понимает социология знания, непременно ссылающаяся в данном случае на Канта. Пусть каждый изучает то, что хочет. Мне же гораздо более интересной и плодотворной представляется попытка понять этот пресловутый ригоризм, исходя — к чему я, собственно, всегда и стремлюсь — из всего комплекса кантовского мышления. Вспомните на секунду о том, что сначала я и кантовский формализм, то есть предельное сведение ко всеобщему, представил вам как своего рода стремление оправдаться перед лицом скепсиса — так сказать, как чисто буржуазное стремление всегда иметь под рукой некий моральный минимум, защищенный от всякой относительности, — однако затем, когда стала понятна вся философская изобретательность Канта, это определение стало выглядеть слабым. Ригоризм не менее сложен. Это значит, что единичное, ради которого формальные определения и приходят к своему формализму, ради которого они, я бы сказал, и обретают свой контур, на самом деле оказывается моментом, где нетерпимы никакие исключения и в котором все формальные определения, собственно, и приобретают характер, как это называет Кант, «категорического», то есть обязательного для приятия. И если вы теперь задумаетесь о понятии долга, являющемся, так сказать, выражением нравственного закона во всем его ригоризме, то заметите, что через момент неовеществленности того, чего мне следует избегать, подчеркнутая формальность нравственного получает в действительности особого рода конкретизацию — именно ту, что эта формальность определяется путем исключения всех человеческих склонностей и импульсов, то есть всего того, на что норма как раз и ориентирована. Формальность нравственного в известной степени получает свое содержание негативно посредством того, что путем запрета все гетерономное противопоставляется нравственному закону, и то, что в нем является конкретным, обнаруживает себя, так сказать, лишь в моменте противопоставленности самому себе. Абстрактность или формализм, которые мы в настоящий момент исследуем, сами по себе являются, я бы сказал, отражением радикального отделения принципов свободы и разума от природы. Таким образом, в основе кантовского формализма лежит само содержание его философской доктрины. Мышление Канта лишено формализма, но формализм вытекает из самого содержания его теории, так как эта теория исключает какое-либо специфическое моральное содержание, потому что оно возникает из чисто эмпирического существования как нечто, можно сказать, враждебное морали, нечто, исходящее извне, нечто, не имеющее места в свободе моих представлений. И поскольку то, что непредставимо и неопределимо, не отсылает к эмпирическому, то в силу этого становится необходимым тот самый chorismos, тот дуалистический принцип кантовской этики, который подробно был представлен мною выше; необходимо также, чтобы этот принцип устанавливался абсолютно формально, то есть это означает, что в своей основе он должен быть не чем иным, как чистой идентичностью разума с самим собой. Но с другой стороны — и это в высшей степени странный феномен, на который я хотел бы специально обратить ваше внимание, — именно в силу переплетения с источником ригоризма кантовской теории, то есть с жесткостью и неотменимостью понятия долга, все приведенные определения помимо воли Канта приобретают некую негативную конкретность, в конце концов приводящую к тому, что этика Канта получается не столь уж формальной, какой кажется на первый взгляд. Именно на этот пункт справедливо указывал Юлиус Эббингаус {170}, хотя он и не заметил того, что между указанной конкретизацией и строго формальным характером кантовской этики существует своеобразная диалектика, рассмотреть которую я сегодня уже не успеваю. Благодарю за внимание.