Это место столь удивительно потому, что оно привносит в философию Канта, в том смысле, в котором она представляет собой теоретическую философию, крайне прагматический тон, который от Канта менее всего можно было ожидать и который, возможно, объясняется из предпосланного «Критике чистого разума» эпиграфа из Бэкона, в философии которого высказывания, вроде только что процитированного, находят вполне весомое оправдание. Это так, и именно здесь и заключается парадокс, что теоретически определяемая Кантом сфера, которую он в «Критике чистого разума» описывает с помощью теоретической физики и математики, то есть посредством математизированных естественных наук вообще, на самом деле имеет для него тот же самый смысл, что и практика, в отношении которой теперь могут быть даны только строгие, конкретные и, следует сразу сказать, по смыслу чисто буржуазные определения вроде «Что я с этого имею?», «Что я с этим смогу сделать?», «Что мне это дает технически для дальнейшего покорения природы?» — точь-в-точь как определяются эмпирические науки и возможность господства с их помощью над природой в «Новом Органоне» Бэкона, на который я вас в связи с поднятой темой прошу поэтому постоянно ориентироваться. Эти два представления — практицизм и господство над природой — и в этом заключается парадокс — изменяют сам характер теоретического разума, так что он, поскольку он связан с познанием природы, тесно смыкается у Канта с практикой в том смысле, что, познавая, приходится постоянно задаваться вопросами: «Чему я этим кладу начало?», «К чему это ведет?», «Что я с этого имею?» Полагаю, хорошо, что Кант смог, несмотря на свое учение о свободе, дать себе ясный отчет в следствиях из антиномий, приведших его к в высшей степени странному тезису, который часто неверно трактуют и который внешне выглядит для этого философа чем-то неслыханным: существование Бога, возможность бессмертия души и свобода, вследствие того что я не могу положить им начало в мире опыта, совершенно мне безразличны. Сама по себе такая позиция сводится на нет в первую очередь тем, что если смерть — это последнее, если нет ничего иного, кроме этой жизни, которой мы живем, и если в этой жизни мы подчиняемся некоему слепому началу, принципу небытия, то все наше существование становится бессмысленным; современная философия, хотя, возможно, и в менее резких словах, не раз обращалась к этой теме, сделав ее чрезвычайно популярной. Я, уважаемые дамы и господа, придерживаюсь мнения: тот факт, что я не могу положить начало Богу, свободе и бессмертию, не в состоянии ни меня, ни вас обмануть в том, что вся наша жизнь, каждый ее миг, проживаемый нами, имеет еще и совершенно другой аспект, и не важно, есть ли он на самом деле или нет. Совершенно непонятно, почему столь метафизически тонкий мыслитель, как Кант, не обратил на этот элементарнейший аспект никакого внимания, тогда как антиморалист и антихристианин Ницше признал его существование уже одним своим высказыванием: «Всякое наслаждение хочет длиться вечно» {108}. На самом деле от идеи бессмертия — если говорить только о ней одной — решающим образом зависит все, что существует здесь, в этом мире; и, напротив, учение об этих трех идеях — Боге, свободе воли и бессмертии души — теснейшим образом связано с тем опытом, который мы имеем в этом мире. Но в этом-то и состоит узловой момент всей кантовской аргументации, что данные идеи безразличны для нас потому, что мы не можем их никак использовать в смысле познания природы и господства над ней. Таким образом, для Канта, с одной стороны, существует сфера познания природы в узко прагматическом смысле, где руководствуются вопросом «Что мне с этим делать?», а с другой — сфера морали как сфера абсолютной реальности законов разума. Но между этими сферами царит столь глубокая пропасть, что названные идеи, попадая в нее, исчезают без следа и утрачивают всякий смысл.
Уважаемые дамы и господа! Возможно, многие из вас постоянно ждут от философии окончательных ответов на вопросы типа: «Что есть все это?» или «А что потом?», то есть на вопросы, которые Кант считал теоретически ничего не значащими. Это обманчивое ожидание. Поэтому, не претендуя на что-либо, я полагаю уместным раскрыть вам тот механизм, который в рассматриваемом нами сейчас вопросе может привести к заблуждению. От Канта как от мыслителя, который обоснованно много внимания уделяет разделению сфер чистой практики и чистого господства над природой, вы ожидаете, что посредством этого разделения он непременно выказывает суть своего теоретического учения. Вы удивляетесь, что Кант, словно бы не замечая этого, неожиданно как бы говорит вам: что ж, покуда наши интересы остаются чисто теоретическими, никаких высших идей нам не надо, но для нашей практической жизни они необходимы, хотя бы, так сказать, в виде рабочих гипотез; но практически действуя, мы уже более не задаемся проблемами познания; нас, как он сформулировал потом, интересует лишь вопрос: «Что мы должны делать?» Таким образом, именно в этом моменте, в основе которого на самом деле лежит подлинный интерес разума, так легко обмануться, если пойти на поводу у созданной Кантом философской конструкции и превратить ее в сухую схему. Возможно, вы, жалуясь — и справедливо — на философию, теперь по крайней мере будете понимать, вследствие каких мотивов, вследствие каких механизмов внутри философии — и в первую очередь я имею в виду философию Канта и Гегеля — возникает в конечном счете подобный обман. Данному моменту я уделяю особое внимание потому, что он представляет собой нечто совершенно иное по сравнению с тем, как если бы мы впали в заблуждение по своей наивности или, подвергнув возможность заблуждения самостоятельной рефлексии, пришли бы к выводу, что философия, стремясь сохранить за собой теоретический образ, предлагает, образно говоря, камни вместо хлеба. Вследствие чрезмерно критической позиции Кант продолжает свои размышления в анализируемом разделе целиком в духе естествоиспытателя: «Пусть воля свободна», — строго говоря, это означает не что иное, как всего лишь предположение «если воля свободна», «но это может иметь отношение только к умопостигаемой причине нашего хотения» {109}. При этом «умопостигаемая причина нашего хотения» — об этом мы уже говорили — совершенно не совпадает с понятием свободы. «В самом деле, что касается феноменов проявления воли, то есть поступков, то, согласно ненарушимой основной максиме, без которой мы не можем пользоваться разумом в эмпирическом применении, мы должны объяснять их так же, как и все остальные явления природы, а именно исходя из ее неизменных законов» {110}. К этому, уважаемые дамы и господа, мне хотелось бы добавить следующее: в самой структуре изложения Канта, как мне представляется, присутствует некий механистический момент. Философ рассуждает так: даже если я и ввожу в определенных местах — будь то в вопросе об изначально свободном поведении умопостигаемого, интеллигибельного, характера или в вопросе об изначально свободном бытии Бога — момент свободы, то все равно для сферы опыта в целом принцип причинности остается нерушимым, в нем отсутствуют пустоты. Но зададимся сначала вопросом о том, а действительно ли, если принцип причинности предполагает универсальность, которую ему приписывает Кант, те крошечные пустоты, те незначительные исключения, которые мы вынуждены были бы сделать, не могут разрушить всю конструкцию всеобщей причинности. Если есть хотя бы совсем немного, хотя бы капелька свободы, то это означает, что в системе всеобщей причинности образуется дыра, и вследствие этого я уже не смогу наделять причинность универсальным статусом. Но такая формулировка совершенно не дает ответа на вопрос, почему в бесчисленном количестве других случаев свобода ничего не может поделать с причинностью. Сам этот вопрос, который в первую очередь представляется вопросом познания или, как называет это Кант, спекулятивным вопросом, сводится на нет рассуждениями философа в том духе, что причинность безусловно господствует в царстве явлений, даже если где-то в ином мире — скажем, в далекой Турции, где бьются друг с другом народы {111}, — в абсолюте обязательно должен быть момент свободы. Современные естественные науки должны были бы, видимо, предъявить здесь Канту, так сказать, счет, продемонстрировав ему то, что в действительности в сфере познания природы, то есть там, где, согласно Канту, собственно, и имеет место причинность, ни о какой всеобщей причинности в общепринятом смысле речи вообще идти не может.
Итак, о безразличии спекулятивного интереса к конечным вопросам, на котором настаивал Кант, я рассказал достаточно. Помимо этого я сказал вам о том, что, независимо от того как мы действуем, для нас нет ничего более важного, чем те самые идеи, которые, по утверждению Канта, важны только для нашей деятельности. Приняв такие условия и выведя из них возможные следствия, вы, конечно, вправе спросить: «А что, если мы более не действуем, что, если понятие деятельности нас более вообще не увлекает, как это, к примеру, имеет место среди различных монашеских и квиетических течений и в философии Шопенгауэра?» Однако подобной позиции теперь мало кто придерживается, и поэтому оставим ее в стороне. Далее Кант говорит следующее: «Пусть, во-вторых, духовная природа души (а вместе с тем и ее бессмертие) постижима» — в главе «О паралогизмах чистого разума» он, кстати, в этом сильно сомневается, — «но все же на этом, так же как и на особом характере будущего состояния, нельзя строить объяснение явлений земной жизни» {112} и т. д. Из этого, однако, нельзя вывести никакого определенного следствия, и именно потому, что душа, насколько она является предметом нашего познания, представляет собой также и часть пространственно-временного мира, с которым тесно переплетена, и поэтому ее нельзя мыслить как нечто абсолютное. Вместе с тем можно было бы заметить, что существует огромная разница между самими теоретическими высказываниями по поводу бессмертия души: в одном случае мы приходим к тому, что представление о душе вообще является своего рода чистым гипостазированием, что мы просто придаем абсолютный статус понятийному единству феноменов психического мира, тогда как в другом мы имеем дело с тем, что само подобное единство является необходимым условием многообразия душевных проявлений. Иными словами, от теоретического определения того, что называют душой, решающим образом зависят все так называемые метафизические вопросы. Таким образом, речь уже более не идет ни о каком безразличии в отношениях между идеями и теорией, которое им приписывал Кант.