Теперь позвольте мне после этих предварительных замечаний непосредственно перейти к анализу указанной главы «Трансцендентального учения о методе». В первую очередь поговорим о «конечной цели применения нашего разума». Кант говорит по этому поводу следующее: «Сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического применения, в своем чистом применении отважиться дойти до самых крайних пределов всякого познания посредством одних лишь идей и обрести покой, лишь замкнув круг в некотором самостоятельно существующем систематическом целом» {103}. Читая у Канта о «самой природе разума», следует иметь в виду, что, хотя Кант и заимствовал понятие природы у XVIII в. и в первую очередь у Руссо, речь здесь идет о таком понимании природы, которое не имеет ничего общего с чисто психологическим толкованием, так как наша природа у Канта в сравнении с предшествующими натуралистами «изменилась» настолько, что мы можем возводить свой разум непосредственно к абсолюту; поэтому под «природой» в данном случае следует понимать то, что разум по своей сущности стремится выйти за пределы всякого возможного опыта. Эта мысль, уважаемые дамы и господа, в действительности необыкновенно глубоко аргументирована и чрезвычайно убедительна. Как вы помните, анализ третьей антиномии привел нас к тому, что процесс, ведущий в бесконечное, на самом деле ограничен. На деле получается, что Кант порой, попросту говоря, как бы не хочет растрачивать себя на эти проблемы, словно бы он — по своей склонности к буржуазной бережливости, граничащей со скупостью, — постоянно приказывает разуму: «Оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть» или: «Не веди себя расточительно, а то наделаешь долгов, по которым не сможешь рассчитаться и станешь банкротом». Это ограничительное начало объективно является неудовлетворительным потому, что пытается с помощью силы управлять разумом, то есть потому, что сдерживание разума на самом деле противоречит требованиям разума, которых оно не в состоянии заглушить и внешние формы проявления которых оно не в состоянии отменить, то есть потому, что разум имеет своим коррелятом идею истины. Разум — это концентрированное воплощение сознания, ориентированного на истину; так его тоже можно было бы определить. И если вы тормозите, ограничиваете, сдерживаете разум, говоря ему: «Ты должен отказаться от того, что является твоей подлинной идеей, то есть от истины», — то тогда разум, исходя из собственной рассудочности, так сказать, чтобы иметь смысл, калечит самого себя, отсекая от себя то, чем он должен жить по своему определению и предназначению. Именно это как нельзя лучше демонстрирует нам учение об антиномиях: если оно в конце концов оказывается неудовлетворительным и Кант в итоге обращается к размышлениям, на которых в данный момент сконцентрировано наше внимание, то в основе этого лежит не что иное, как осознание того, что подобное произвольное ограничение разума, подобная блокировка истины {104} в действительности совершенно не соответствует понятию разума, подразумевающего присутствие в себе в качестве абсолюта идеи истины. Именно поэтому, уважаемые дамы и господа, нам, как мне кажется, следует чрезвычайно внимательно относиться к таким часто повторяющимся у Канта формулировкам, как «сама природа разума» или «противоречия, в которых развивается разум». Это означает, что прерывание процесса деятельности разума, которого в действительности требует Кант, настолько же мало соответствует природе разума, насколько ей противоречит бесконечное его развитие, приводящее к неразрешимым противоречиям, что Кант доказывает не менее убедительно. Думаю, лишь тогда, когда мы станем размышлять об обеих сторонах проблемы антиномий, мы сможем правильно понять, о чем вообще идет речь в учении о них.
В рассматриваемой главе в тех случаях, когда речь идет о теоретическом интересе разума, Кант в действительности говорит о «спекулятивном интересе»; с терминологической точки зрения теоретический разум у него всегда именуется спекулятивным, если он выходит за границы возможного познания, то есть когда разум применяют трансцендентно. Тем не менее понятие спекулятивного имело у Канта и пренебрежительный оттенок — вы, возможно, уже поняли почему, — в то время как его последователи относились к нему с большим почтением, так как они — я имею в виду Фихте и Гегеля — ясно увидели, что то самоограничение, которое Кант налагал на разум, совершенно не согласуется с понятием разума как таковым. Продолжая свое рассуждение, Кант говорит, что теперь он «оставляет в стороне» то, чего мог бы достичь «чистый разум в спекулятивном его применении», то есть если изберет своей целью трансцендентные идеи, и вместо этого ставит вопрос о том, являются ли конечные определения «Бог», «свобода воли» и «бессмертие души» предметами теоретического интереса вообще или нет. Он дает своим действиям следующую формулировку, которая, возможно, сможет вам ясно продемонстрировать то, что я пытался объяснить выше, прибегая к понятию гипостазированного единства у Канта: «Я оставлю теперь в стороне вопрос об успехах чистого разума в спекулятивном его применении и рассмотрю только задачи, решение которых составляет конечную цель его, все равно, достигнет ли он ее или нет, ту цель, для которой все остальные цели служат лишь средством» {105}. Затем Кант произносит удивительные слова, к которым впоследствии так ни разу и не возвращается: «Эти высшие цели соответственно природе разума должны со своей стороны обладать единством, чтобы сообща содействовать тому интересу человечества, который уже не подчинен никакому более высокому интересу» {106}. Таким образом, вы видите, что Кант здесь относит принцип единства, характеризующий разум и указывающий поэтому на субъективную сторону жизни, в форме некоего постулата к самому абсолюту, к вещам-в-себе, и это означает, что здесь мы имеем дело с единым, восходящим к единой воле Творца миропорядком. Именно в этом моменте кантовская философия пересекается с христианской теологией, в которую она действительно превращается в заключительных частях «Критики практического разума». Кант говорит, что «конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума… касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога». Из этого он выводит странное следствие, которое мне бы хотелось процитировать целиком: «В отношении этих трех предметов чисто спекулятивный интерес разума очень незначителен, и ради этого интереса вряд ли он взял бы на себя утомительный, непрестанно наталкивающийся на препятствия труд трансцендентального исследования, так как из всех открытий, которых удалось бы достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, которое доказало бы свою пользу in concreto [10], то есть в исследовании природы» {107}.
Это место столь удивительно потому, что оно привносит в философию Канта, в том смысле, в котором она представляет собой теоретическую философию, крайне прагматический тон, который от Канта менее всего можно было ожидать и который, возможно, объясняется из предпосланного «Критике чистого разума» эпиграфа из Бэкона, в философии которого высказывания, вроде только что процитированного, находят вполне весомое оправдание. Это так, и именно здесь и заключается парадокс, что теоретически определяемая Кантом сфера, которую он в «Критике чистого разума» описывает с помощью теоретической физики и математики, то есть посредством математизированных естественных наук вообще, на самом деле имеет для него тот же самый смысл, что и практика, в отношении которой теперь могут быть даны только строгие, конкретные и, следует сразу сказать, по смыслу чисто буржуазные определения вроде «Что я с этого имею?», «Что я с этим смогу сделать?», «Что мне это дает технически для дальнейшего покорения природы?» — точь-в-точь как определяются эмпирические науки и возможность господства с их помощью над природой в «Новом Органоне» Бэкона, на который я вас в связи с поднятой темой прошу поэтому постоянно ориентироваться. Эти два представления — практицизм и господство над природой — и в этом заключается парадокс — изменяют сам характер теоретического разума, так что он, поскольку он связан с познанием природы, тесно смыкается у Канта с практикой в том смысле, что, познавая, приходится постоянно задаваться вопросами: «Чему я этим кладу начало?», «К чему это ведет?», «Что я с этого имею?» Полагаю, хорошо, что Кант смог, несмотря на свое учение о свободе, дать себе ясный отчет в следствиях из антиномий, приведших его к в высшей степени странному тезису, который часто неверно трактуют и который внешне выглядит для этого философа чем-то неслыханным: существование Бога, возможность бессмертия души и свобода, вследствие того что я не могу положить им начало в мире опыта, совершенно мне безразличны. Сама по себе такая позиция сводится на нет в первую очередь тем, что если смерть — это последнее, если нет ничего иного, кроме этой жизни, которой мы живем, и если в этой жизни мы подчиняемся некоему слепому началу, принципу небытия, то все наше существование становится бессмысленным; современная философия, хотя, возможно, и в менее резких словах, не раз обращалась к этой теме, сделав ее чрезвычайно популярной. Я, уважаемые дамы и господа, придерживаюсь мнения: тот факт, что я не могу положить начало Богу, свободе и бессмертию, не в состоянии ни меня, ни вас обмануть в том, что вся наша жизнь, каждый ее миг, проживаемый нами, имеет еще и совершенно другой аспект, и не важно, есть ли он на самом деле или нет. Совершенно непонятно, почему столь метафизически тонкий мыслитель, как Кант, не обратил на этот элементарнейший аспект никакого внимания, тогда как антиморалист и антихристианин Ницше признал его существование уже одним своим высказыванием: «Всякое наслаждение хочет длиться вечно» {108}. На самом деле от идеи бессмертия — если говорить только о ней одной — решающим образом зависит все, что существует здесь, в этом мире; и, напротив, учение об этих трех идеях — Боге, свободе воли и бессмертии души — теснейшим образом связано с тем опытом, который мы имеем в этом мире. Но в этом-то и состоит узловой момент всей кантовской аргументации, что данные идеи безразличны для нас потому, что мы не можем их никак использовать в смысле познания природы и господства над ней. Таким образом, для Канта, с одной стороны, существует сфера познания природы в узко прагматическом смысле, где руководствуются вопросом «Что мне с этим делать?», а с другой — сфера морали как сфера абсолютной реальности законов разума. Но между этими сферами царит столь глубокая пропасть, что названные идеи, попадая в нее, исчезают без следа и утрачивают всякий смысл.