Дух для Булгакова, как и ранее для Фихте, – это свободное «действенное самоположение»[143], и в этой самополагающей деятельности дух живет как самосознающее существо. Но, в отличие от Фихте, Булгаков считал основополагающим для духа тот факт, что их самосознание есть саморазличение между upoctaciq и oucia, которые, в терминологии Шеллинга, являются субъектом и объектом в дифференциации в единстве. Ипостась как субъект имеет свою собственную конкретную жизнь, содержание, объект, и она осуществляет себя через это содержание, соединяясь с ним в качестве его основы, живя через него и актуализируя свой потенциал, определяя и раскрывая себя через него, так что оно становится ее выражением как живая душа[144]. Следуя Фихте, Булгаков утверждает, что я, или сотворенный дух, по отношению к своей природе является «фактом-актом» («действенным самоположением», Tathandlung), поскольку природа – это действие (сказуемое), которое он полагает как свою собственную жизнь, но это также и факт реальности, которая одновременно лежит вне его, хотя для него и в нем открывается как его «мир» или «то самое необходимое не-я, которое постулировал Фихте»[145]. Эта жизнь духа по отношению к его природе, ипостаси к сущности (усии), это личное сознание, встреча с собой как не с собой, но от себя, – это единение субъекта и объекта в личном сознании, которое Шеллинг выражал в своей «Философии тождества»:
«Однако здесь обнаруживается и модальное различие в жизни духа, поскольку одно и то же природное содержание существует для него, с одной стороны, как акт его собственной жизни, творческое самооткровение, а с другой – как факт некоей предлежащей пред ним действительности, – ее собственное бытие по себе, в себе самой. Оно независимо от я, поскольку есть его же собственный акт, творчески положенный я в себе и для себя; однако в действительности своей, в бытии по себе, оно есть и факт, независимый от я, ему предлежащий. Живой и живущий дух открывается самому себе в некоей объективной действительности, имеющей свою собственную реальность. В ней дух живет как в своем доме, в субъективности своей»[146].
В этом месте мы должны подчеркнуть различие, на которое я прежде ссылался, между сотворенным и несотворенным духом или, более точно, между единоипостасным духом и неипостасным духом как триипостасным. Прежде всего, следует описать сотворенный дух. «Предельная интуиция» сотворенного духа о себе как о единстве я и природы заключает в себе личное самосознание духа[147]. Природа духа – это и не-я, понятое в отрицательном смысле границы я, и понятая в положительном смысле объективная реальность, или мир, который преобразуется я в опыт, будучи полем его жизнедеятельности в процессе становления живой личностью[148]. Дух принципиально «открыт для мира» по самому своему устроению, так как он живет «не своей яйностью», как в абстрактном чистом самопостулировании у Фихте, но в мире и через мир[149]. Тогда природа, как не-я духа, присуща ему изнутри, и, следуя Шеллингу, должна пониматься как включающая в себя не только индивидуальную мысль и эмоциональную жизнь духа, но и жизнь духа в мире, рассмотренную во взаимоотношениях с другими личностями (я, ты, он/она/оно, мы и вы), которые обуславливают (ср. «чувство необходимости» у Фихте) я как становящийся (не абсолютный) или сотворенный дух[150]. Однако вынужденное выходить из самого себя, за свои пределы, чтобы встретиться с другим я, я демонстрирует свою относительность, ибо множественностью абсолютных центров субъективности «свидетельствуется их всех относительность»[151]. Но что такое Абсолютный Дух?
Абсолютный Дух, как и любой дух, может существовать только в отношениях, и именно поэтому Булгаков не может принять апофатизм в его чистейшей форме. Ведь апофатизм не может постичь тот факт, что Бог содержит божественного другого, и наличие этого другого или онтологическая «ограниченность/граница» (даже если понимать эти термины аналогично) фундаментальна для существования perse. Поистине, Булгаков заходит настолько далеко, что называет Бога «Абсолютно-относительным»[152]. Однако Абсолютный Дух не встречает никаких ограничений (в узком смысле жесткой данности, которая была бы внешней и необходимой для Его существования), поскольку то, с чем Он находится в отношениях, всецело содержится внутри Него, как шеллинговское тождество в единстве.
То, о чем мы говорим, это, конечно, триипостасность Духа. В отличие от сотворенного духа, который, будучи едино-ипостасной личностью, должен находить не личные модусы бытия во внешнем мире (даже если они ипостазированы в его природе) и потому им обуславливаться, триипостасный, или абсолютный, дух обретает все эти модусы в себе[153]. Далее, если едино-ипостасный дух представляет собой, по преимуществу, статичную реальность без исхождения в мир, то в случае с триипостасным духом его самополагание есть чистая активность (actus purus, или actus purissimus). В Боге Его природа не является фактом, или данностью, с которой Он бы встречался как с четким внешним ограничением, или границей (хотя это и «граница» в том смысле, что происходит встреча с реальным другим), но эта природа представляет собой божественный предвечный акт Божий, и поэтому следует сказать, что Божья природа как чистейшая творческая активность полностью прозрачна для Него[154].
Божья природа, или божественность (theotes), вечная активность Бога – это Божественная София как божественный мир Бога[155]. По существу, София как божественный мир – это жизнь и сила Божья как премудрость, слава, Богочеловечество и тело[156], которые присущи Ему как Его собственное содержание. Это содержание – не просто абстрактные «свойства» Божьи, но живое целое, или всеединство, или совершенная целостность[157] всей Божьей жизни[158]. Бог владеет Своим собственным бытием, открывая Себя в нем перед Собою и, таким образом, ипостазируя Софию – основание для Своего собственного самооткровения. Она способна осуществить это именно потому, что она не ипостась, но ипостасность. Что Булгаков в точности имел в виду под «ипостасностью», откровенно говоря, неясно, но он точно не имел в виду грубого утверждения, что София – четвертый член Святой Троицы, даже когда описывал ее, вслед за Павлом Флоренским[159], в «Свете невечернем» как «четвертую ипостась»[160]. Скорее, София – живое умное существо или живая реальность//сущность в Боге[161], и, в его более позднем богословии, она и сущность Бога[162], и живое самооткровение в любви Триипостасного Духа. Она всегда полностью ипостазирована в Святой Троице, но не ипостась (хотя она может быть свободно описана как «лицо» и, конечно, существует в себе в качестве «другого»), а божественная способность, «ипостасность». Так, Булгаков утверждает, что София «отвечает» на обращенную к ней любовь Божью взаимной или ответной, хотя и не ипостасной, любовью[163]. Именно таков смысл знаменитого выражения «вечная женственность», означающего, что София – это пассивно-активная любовь или состояние «ответной обращенности»[164]. Бог как Троица любит Себя в Своем самооткровении в Софии как «любовь любви»[165], и, поскольку София – ипостасность, ответная обращенность, вечная женственность, она может любить Бога в ответ. По этой причине Булгаков считает, что София может быть изображена в облике некоего духовного существа («не ипостась, но ипостасность»), каковым и является ее классическое изображение в виде красного «ангела» на новгородской иконе Софии Премудрости Божией: «Это и вообще не есть изображение отдельной ангельской ипостаси, нет, это есть образ всего умного мира, божественного всеединства в Софии. Оно само не имеет своей собственной ипостаси, но лишь способность ипостасироваться, становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому оно и может быть изображаемо лишь в свете этого ипостасирования, как живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного ангела означает: не ипостась, но ипостасность, или Божественная София»[166].
Итак, Бог, по существу, Абсолютно-относителен по отношению к Себе как Триипостасному Духу, живущему Своей собственной природой как Софией, которая представляет собой не ипостась, но ипостасность и которую Он воспринимает как живую реальность в Своем собственном самооткровении. Каждая ипостась открывает Себя перед другими ипостасями в их общей сущности (ousia) или Софии/Любви полнотой самоотдачи и самоистощания этой самой ипостаси. «Бог есть София», но не «София есть Бог», поскольку Бог как Дух обладает Софией, и это означает, что Бог по отношению к Себе как всеединству есть самоотверженная любовь[167]. Эта божественная жизнь само-полагания Триипостасного Духа в Софии – это одновременно и любовь и кенозис: «Это актуальное самополагание есть любовь: пламенники божественной триипостаси вспыхивают в каждом из ипостасных центров, лишь чтобы соединяться, отождествляться между собою, в исхождении из себя в другого, в пламенно самоотвергающейся личной любви»[168]. Любовь как кенозис[169] – это поистине основная тема всего булгаковского богословия и тот аспект его мысли, основанный на встрече с Распятым, опустошившим Себя нашего ради спасения, который может, если окажется возможным помыслить его вне софиологии, в конечном счете стать тем аспектом его богословия, который будет одобрен Церковью для ее будущего троичного учения. В чем же он состоит?