С одной стороны, методологически, радикальная апофатика разрушит саму себя, если не будет сопровождаться соответствующей катафатикой с положительным понятием о Боге, основанным на Божьем самооткровении[118]. С другой стороны, субъективно, Абсолют должен быть во взаимоотношениях с другим (даже если он не ограничен этим другим), чтобы не самоуничтожиться как субъект. Это коренится в природе каждого субъекта как духа, как существа, фундаментально настроенного на отношения, или, говоря языком другого русского мыслителя ХХ столетия, «диалогического». Здесь Булгаков опирается на Фихте (дополненного Шеллингом), который оказал на Булгакова значительное влияние, хотя и был подвергнут им критике за интеллектуализм[119]. Здесь следовало бы сделать экскурс в оригинальное учение Фихте, чтобы посмотреть, как Булгаков адаптирует его мысль в своем позднем систематическом богословии.
Опыт (Erfahrung), по Фихте, понимается в терминах представлений (Vorstellungen), под которыми он подразумевает то, что «поставлено перед» (vorgestellt) умом, то есть «представлено» (vorstellen)[120]. По Фихте, в сознании существуют два типа представлений. Первый соединен с «чувством собственной свободы», в то время как второй соединен с «чувством необходимости»[121]. Примером первого типа служит «гармония». Ее существование не имеет никаких других оснований, кроме утверждения, что она существует. По отношению к таким представлениям, соединенным с чувством свободы, неразумен вопрос, почему «гармония», поставленная «перед сознанием», положена в ее конкретной форме, а не в какой-либо другой. Ведь эта форма присуща ей просто потому, что Я ее так определил[122]. Как Фихте сказал в другой работе: «Дело обстоит так, потому что я делаю его таким»[123]. Пример второго типа представления можно найти в таком объекте, как стена. Такое представление, в отличие от первого типа, совершенно не зависит от конкретного утверждения о нем или от моего решения. Как только я подумаю о конкретной стене как о твердой и белой, так уже не смогу думать об этой же самой стене как о голубой и лишенной твердости, как если бы это была «стена воды». Таким образом, представляя своим мысленным взором конкретную стену, человек движим уже скорее чувством необходимости, чем чувством свободы. Фихте утверждает, что эта система представлений, соединенных с чувством необходимости, и есть то, что мы обычно называем опытом. Задача философии состоит в том, чтобы объяснить основание как этой системы, так и связанного с ней чувства необходимости[124].
Фихте утверждает, что можно в совершенстве понять опыт как систему представлений Я о себе. Метод начинается с интеллектуального созерцания, Tathandlung («факт/действование») или изначально свободного действия «я», полагающего себя.
Таким образом, это одновременно и «изначальное для Я» Tatsache – «факт» полагания Я («непосредственный факт сознания»), и Handlung – «действие» полагания Я («непосредственное созерцание действования»). В соответствии с этим Фихте говорит, что благодаря непосредственному созерцанию субъект способен знать то, «что он делает, ибо он – это делает»[125]. Так, если я выступаю перед аудиторией, я знаю только, что «Я» выступаю перед аудиторией, потому что в данный момент, как и во всякий иной момент выступления, я обладаю интеллектуальным созерцанием (intellektuelle Anschauung): мой акт говорения направлен на аудиторию, находящуюся передо мной, и говорю именно я, а не кто-то другой. Но тогда ясно, что интеллектуальное созерцание или «непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю»[126], – это «непосредственный факт сознания»[127]. Например, было бы так же верно сказать, что я мог бы не осознавать наличие аудитории, если бы не мой изначально свободный акт чистого самополагания («все сознание покоится на самосознании и обусловлено им»[128]). Для «Я» самосознание может возникнуть только как результат других интеллектуальных актов (ощущение, концептуализация и т. д.) в дополнение к интеллектуальному созерцанию («созерцание никогда не появляется одно, как полный акт сознания»[129]).
Итак, «как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает для него также и бытие вне его»[130]. В тот миг, когда Я пытается осознать себя как в чистом виде собственную деятельность, оно полагает себя как объект по отношению к другим объектам, «обуславливающим» Я: «Самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом»[131].
Таким образом, самосознание связано с опытом как системой представлений, «сопровождающихся чувством необходимости»[132]. Изначальное «Я» интеллектуального созерцания, следовательно, абстрагируется как представление «Я в себе», обусловленное «не-Я», способствующим синтезу обусловленного Я, которое само обусловлено «не-Я» и т. д., до тех пор, «пока не будут до конца исчерпаны условия обнаруженного вначале, и оно не будет вполне понято в своей возможности»[133].
Эта игра «Я» и «не-Я» как основание и для опыта субъекта, и для осуществления природы была осмыслена Шеллингом[134]. То новое, что внесено им в эту схему, заключалось в понимании Я и не-Я как проявлений Абсолюта (в отличие от Фихте и Гегеля, у которых Абсолют вечно полагает свое же абсолютное отрицание): «необходимость саморазличия единой абсолютности на субъект и объект»[135]. Это саморазличие абсолютного повторяется в природе через разные ступени воплощения бесконечного в конечном. Это движение от единства к различию или от бесконечного к конечному, от различия к единству или от конкретного к универсальному и, наконец, к абсолютному тождеству[136].
Позднее эти идеи подробнее были развиты в философии свободы Шеллинга. Абсолютный Дух, по Шеллингу, эволюционирует от своего абсолютного бытия как изначально индифферентного основания свободы, Urgrund, предшествующего антитезисам[137]. Эта
Первопричина (Urgrund) разделяется на два вечных начала, и затем они объединяются со своей основой в любви, составляющей идеальную природу Абсолютного Духа как абсолютной личности и абсолютного тождества[138]. Через это объединение Духом безосновное может пронизывать все вещи и в то же время быть отдельным от них: «Над духом находится первоначальное безосновное, уже не не-различенность (безразличие) и все-таки не тождество обоих начал, а всеобщее, одинаковое по отношению ко всему и тем не менее ничем не затронутое единство, свободное от всего, но проникающее во все милосердие – одним словом, любовь, которая есть все во всем»[139]. Абсолютное, таким образом, развивается из свободной безосновности и поэтому свободно по определению.
Однако Шеллинг утверждает, что Божье переживание мира, Его собственное самосознание, нельзя понимать как анархическое, как дикое и неупорядоченное самопорождение фантастических химер, как нельзя и приписывать ему обезличенную данность, ограничение, но Божье бытие как абсолютно свободное является упорядоченной свободой, и каждый абсолютно свободный акт происходит из внутренней необходимости Его абсолютной природы[140]. Абсолютная свобода есть абсолютная необходимость.
Так, Бог не совещался Сам с Собой с тем, чтобы сотворить наилучший из возможных миров, но свободно избрал сотворение мира, основанного на необходимости Его природы как любви и добра[141]. Поскольку Бог как Дух есть единство безосновного с рождающейся из него дуальностью, а Его идеальная природа – любовь, то существуют два совечных начала самооткровения как творения. Первое – это бессознательная «воля основы», то есть воля безначального Единого. Она стремится породить самого себя, развернуться как становящееся существо, и этого развертывания нельзя избежать, хотя она и не подвержена принуждению. Другое начало – это сознательная «воля любви», посредством которой Слово изрекается в природу и Бог делает Себя личностью[142]. Эта воля абсолютно свободна, так же как и абсолютно сознательна. Итак, творение Богом мира абсолютно свободно, потому что оно абсолютно неизбежно через соединение Духом двух воль: воли основы и воли любви.
Но как адаптирует две эти системы Булгаков? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вначале понять, что он подразумевает под духом.
Дух для Булгакова, как и ранее для Фихте, – это свободное «действенное самоположение»[143], и в этой самополагающей деятельности дух живет как самосознающее существо. Но, в отличие от Фихте, Булгаков считал основополагающим для духа тот факт, что их самосознание есть саморазличение между upoctaciq и oucia, которые, в терминологии Шеллинга, являются субъектом и объектом в дифференциации в единстве. Ипостась как субъект имеет свою собственную конкретную жизнь, содержание, объект, и она осуществляет себя через это содержание, соединяясь с ним в качестве его основы, живя через него и актуализируя свой потенциал, определяя и раскрывая себя через него, так что оно становится ее выражением как живая душа[144]. Следуя Фихте, Булгаков утверждает, что я, или сотворенный дух, по отношению к своей природе является «фактом-актом» («действенным самоположением», Tathandlung), поскольку природа – это действие (сказуемое), которое он полагает как свою собственную жизнь, но это также и факт реальности, которая одновременно лежит вне его, хотя для него и в нем открывается как его «мир» или «то самое необходимое не-я, которое постулировал Фихте»[145]. Эта жизнь духа по отношению к его природе, ипостаси к сущности (усии), это личное сознание, встреча с собой как не с собой, но от себя, – это единение субъекта и объекта в личном сознании, которое Шеллинг выражал в своей «Философии тождества»: