Учение это (равно как и его финал) настолько необычно, что некоторые историки философии сравнивали его с прекрасным, но труднодоступным островом . Трудно согласиться с таким сравнением. При всей своей безусловной и ярчайшей оригинальности, учение Шри Ауробиндо не только продолжает ряд тенденций, наметившихся в индийском ренессансе, но и множеством прочных нитей связано с классическим индийским наследием. Сотни ссылок на это наследие в "Жизни Божественной" не просто "дань традиции" (Шри Ауробиндо никогда не был склонен опираться на авторитет какоснову своих построений). Это – неподдельное признание духовного родства. По сути, исходя из уже изложенного выше, это родство – неоспоримо. Отметим лишь – в заключение – некоторые особенности подхода Шри Ауробиндо к классическому наследию. Во-первых, подобно великим представителям индийского ренессанса XIX в., Шри Ауробиндо стремится обратиться, минуя средневековые наслоения, непосредственно к древним истокам ведантистской традиции (Упанишады, Бхагавадгита и такой праисток индийской культуры как ведийские гимны). За исключением того, что необходимо для критики майя-вады Шанкары, он мало обращает внимания на гигантский корпус средневековой ведантистской литературы с множеством изощренных дефиниций, уточняющих соотношение различных типов веданты (в особенности трех основных – адвайты, вишишта-адвайты, двайты), хотя с главными идеями соответствующих школ он, конечно, знаком. В Упанишадах находит он, как мы уже видели, главные характеристики трансцендентного Брахмана (Сат – в Чхандогье, Ананда – в Тайттирии, Чит – во многих, но ярче всего в Мандукье). Но не только конечные итоги размышлений мудрецов Упанишад о высшей реальности и подлинной природе человека используются Шри Ауробиндо, но и те своеобразные "лестницы", которые в различных Упанишадах ведут к этим итогам. Таково, например, учение Тайттирии о пяти "оболочках" (кошах) человека: состоящей из "пищи" (аннамайя), из "жизненного начала" (пранамайя), из ума (маномайя), из знания (виджнянамайя), из блаженства (анандамайя). Здесь Шри Ауробиндо усматривает истоки ряда важнейших аспектов своего собственного учения о человеке (который, будучи "микрокосмом", приобщен к материи, жизни, уму, Сверхразуму и трансцендентному Духовному началу). Более того, он находит такие истоки уже в гимнах Ригведы: учение о рите, учение о майе как формообразующей силе, а не "мировой иллюзии". Во-вторых, главные понятия ведантистской традиции (такие, как Брахман и Атман) Шри Ауробиндо истолковывает в универсалистском духе, считая дополняющими друг друга, а отнюдь не взаимоисключающими понятия "наделенного свойствами" (сагуна) и "лишенного свойств" (ниргуна), личного и безличного Брахмана (отметим, что такая трактовка ближе всего духу такого, тоже отличающегося универсализмом, памятника индийской мысли, как Бхагавадгита). Интересно, что в своем учении о "трех статусах" Сверхразума Шри Ауробиндо, как справедливо отмечают исследователи его философии, дает основу для примирения представлений о Брахмане в трех главных школах веданты . Показательно, что Шри Ауробиндо решает при этом задачу, поставленную еще такими представителями индийского ренессанса, как Рамакришна и Вивекананда, а именно согласовать три указанные ведантистские школы как соответствующие трем типам йогического опыта. В отличие от них, однако, в учении Шри Ауробиндо есть основательно разработанная онтологическая основа для такого согласования. В-третьих, универсализм Шри Ауробиндо распространяется не только на разные направления внутри ведантистской традиции. Он проявляется и в его отношении к другим религиозно-философским традициям Индии (в особенности к наследию школ санкхьи и йоги). В духе Бхагавадгиты он синтезирует в своем учении ведантистские понятия с такими понятиями санкхьи (и связанной с ней классической йоги), как пуруша – дух, пракрити – природа, гуны – аспекты, или "силы", природы и т. д. При этом (опять же в духе Бхагавадгиты) он исходит из монистического (насчитывающего 26 сущностей – таттв), а не классически-дуалистического (насчитывающего 25 таттв) варианта учения санкхьи. Этой (26-й), объединяющей санкхью с ведантой сущностью-таттвой является Пурушоттама – верховное духовное начало мира, тождественное с Брахманом. И все же синтез традиций, осуществленный Шри Ауробиндо, во многом отличается от синтеза Бхагавадгиты. Так, рассматривая его трактовку гун, мы убеждаемся, что он связывает преимущественные проявления этих сил с "восходящей" эволюцией мира и ее ступенями (материя, жизнь, ум). В знаменитом же учении санкхьи об "эволюции" речь идет о "нисходящем" развертывании от высших таттв, являющихся носителями интеллектуальных функций, – к низшим, "тонко" и "грубо" материальным (что типологически, скорее, похоже, хотя и не во всем, на учение Шри Ауробиндо об "инволюции"). Эта связь с теорией восходящей эволюции – четвертая особенность интерпретации классического наследия у Шри Ауробиндо.
В отличие от отношения Шри Ауробиндо к классическому индийскому наследию, его отношение к западным философским учениям выявить нелегко. Прямые ссылки тут чрезвычайно редки. Да и вообще здесь лучше говорить не о влияниях, а о параллелях и контрастах, причем содержательный смысл такие сопоставления имеют прежде всего, когда речь идет о выявившихся ко времени жизни Шри Ауробиндо подходах западной философии к проблеме развития. Западно-восточный диалог имеет место прежде всего в этом пункте, и решительный отказ Шри Ауробиндо от традиционно-циклического понимания эволюции мира и общества, исключающего прогресс в глобальном смысле и настаивающего на бесконечном повторении одного и того же "круга" (и притом по нисходящей линии, если речь идет об обществе) в высшей степени знаменателен.
Историки философии чаще всего сопоставляют учение Шри Ауробиндо с четырьмя западными концепциями развития, выдвинутыми в XIX и первых десятилетиях XX в. Две из них упоминаются и самим Шри Ауробиндо. О первой речь идет, в частности, в статье "Эволюция", опубликованной в "Арье" в 1915 г. . Здесь говорится о теории эволюции как "медленного и постепенного продвижения" по прямой линии, обусловленного причинами, действующими механически и бессознательно, не связанного с какой-либо целью, исключающего всякую свободу, творчество и неожиданности. Хотя Шри Ауробиндо не называет прямо каких-либо сторонников такой теории (говоря лишь о ее "материалистическом" характере), допустимо предположить, что речь идет прежде всего об эволюционной теории Спенсера (весьма влиятельной в англо-индийской прослойке конца XIX в.) или о каких-то близких к ней теориях. К такого рода пониманию эволюции Шри Ауробиндо относится крайне отрицательно, отмечая, что (I) в рамках ее совершенно непонятно само возникновение таких явлений, как жизнь и сознание, (II) необъяснимы резкие повороты и циклические процессы в ходе развития и, наконец, (III) развитие становится бессмысленным (что противоречит восприятию людьми ее значимости, ценности, существенности).
Иное отношение у Шри Ауробиндо к теории "творческой эволюции" одного из самых выдающихся представителей "философии жизни" – А. Бергсона. В заметках о философии Бергсона он с сочувствием пишет о том, что Бергсон выдвигает "вместо инерции – силу, вместо смерти – жизнь, вместо фатальности – свободу". Шри Ауробиндо близки и критика механистической теории эволюции у Бергсона, и бергсоновское понимание жизни как силы, направленной на преодоление инерции (ср. одну из черт "темной матрицы), и бергсоновская мысль о многовариантности, преизбыточности и неожиданных поворотах в развитии (Шри Ауробиндо добавил бы, впрочем, – неожиданных для человеческого ума), и бергсоновская концепция внутренней свободы Оlan vital, скрытой за внешними детерминантами развития, и его учение о возможности проникновения в глубинную суть развития посредством интуиции (не отрицающей, но подчиняющей себе функции человеческого ума). Впрочем, значимость этих параллелей (а перечисление их можно было бы продолжить – особенно, если учесть последнюю крупную работу Бергсона "Два источника морали и религии") не стоит и преувеличивать. Для Шри Ауробиндо Бергсон, при всех его философских заслугах, представитель "витализма", а это направление он подвергает критике уже в первых главах "Жизни Божественной", считая, что оно не доходит до осмысления наиболее глубинных слоев бытия.