Так, представляется правдоподобным взгляд, согласно которому Сократ, не отрицая очевидных фактов, давал им собственное толкование и потому употреблял термин "знание" в необычном смысле; он тесно связывал знание с моралью и считал, что подлинное знание есть этическое знание; для него ни один человек, знающий, что такое добро, никогда не будет поступать дурно. Это означает, что критерий приложения термина "знание" у Сократа был более строгим, чем обычный критерий: никакое знание нельзя считать моральным (т. е. подлинным) знанием до тех пор, пока из него не будет с неизбежностью следовать хороший поступок.
Кажется, что все уладилось: Сократ употреблял слово "знание" в необычном смысле, Аристотель не апеллировал к обычному языку; первый не отрицал очевидных фактов, но давал им иное истолкование, второй признавал нововведение Сократа, но указывал на расхождение между сократовским и общепринятым пониманием знания. И Сократ и Аристотель, по-разному истолковывая термин "знание", расходились в употреблении слов, т. е. спорили о словах. Но при таком допущении возникает вопрос: почему Сократу необходимо было прибегать к необычному употреблению слов, а Аристотелю понадобилось говорить о лингвистическом значении терминов, если все их разногласия сводились к расхождениям терминологического порядка?
Иногда высказывают мысль, что Сократ употреблял слово - "знание" и другие подобные термины в необычном (парадоксальном) смысле, потому что необычное (парадоксальное) суждение сильнее воздействует и лучше
230
запоминается. Но, как справедливо замечает Дж. Бамброу (59, 296), такое решение сократовского парадокса само по себе парадоксально, ибо ссылка на особенность стиля Сократа не может объяснить, почему этот вопрос занимал умы философов и ученых в течение двух с половиной тысяч лет: нельзя же полагать, что в течение столь длительного времени люди спорили о словах, боролись с тенями и становились на сторону Сократа или Аристотеля, не улавливая словесного характера их расхождений.
Но если спор, о котором идет речь, был и остается не мнимым, а действительным, то правомерен вопрос о сути дела, о предмете спора. Для ответа на этот вопрос мы предварительно обратимся к современным дискуссиям об отношении знания (науки) к нравственности, полагая, что выход в современность не помешает, а, напротив, поможет разобраться в существе давних расхождений.
Сошлемся на один пример. Советский философ Э. В. Ильенков, подводя итог дискуссии о взаимоотношении знания и поведения, в первую очередь обращает внимание читателя на то, что полемика идет об очевидных фактах, что тема спора знакома всякому. "Каждый из нас, - пишет он, - чуть ли не с детства постигает, что доводы ума далеко не всегда согласуются с велениями сердца, а голос совести частенько входит в конфликт с выкладками рассудка… Эта борьба мотивов - конфликт "ума холодных наблюдений и сердца горестных замет", конечно, не выдумана злокозненными сторонниками философского дуализма" (22, 407). Считая, что задача заключается в преодолении антиномии "ума" и "сердца", он продолжает: "Одни хотят решить задачу путем "гуманизирования научного мышления", хотят вооружить теоретически-бесстрастный интеллект "ценностной
231
ориентацией". Другие, напротив, хотят оснастить силой научной прозорливости, мощью теоретического интеллекта гуманистические устремления людей, так сказать, "онаучить" гуманизм. И те и другие с двух разных сторон делают одно и то же общее хорошее дело. Кому не хватает научной грамотности, того надо вооружать наукой, а кому не хватает нравственного начала, того, конечно, надо прежде всего развивать в отношении нравственности… Не разрешен ли тем самым спор, не установлено ли этим, что то, "о чем спорят философы", в данном случае - противоречие мнимое?" (там же, 415–416).
Далее автор отмечает, что существо расхождений более глубокое, чем это представляется на первый взгляд; оно сводится к отличию науки от нравственности, знания от "ценностей". "Наука бесстрастно описывает то, что есть, и теоретический разум, остающийся "чистым", не имеет ни права, ни силы судить о том, "хорошо" оно или же "плохо" с точки зрения "блага рода человеческого", его "самоусовершенствования". Именно поэтому Кант посчитал, что "чистый разум" должен быть дополнен абсолютно независимым от него автономным регулятором - "категорическим императивом", который научно ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Его можно и нужно принять на веру" (там же, 420). Говоря, что Кант предоставил право окончательного решения о том, что правильно, а что неправильно, моральному принципу как высшей инстанции, Э. В. Ильенков продолжает: "Теоретически эта позиция обосновывается у Канта тем, что рассудок (научно-теоретический интеллект) принципиально не способен учесть всю бесконечную полноту условий решения задачи, а "голос совести" каким-то чудодейственным способом эту абсолютную
232
полноту бесконечного ряда схватывает интегрально, сразу, без аналитического копания в подробностях" (там же, 422). Сказанное означает, что арбитром, причем безапелляционным, в вопросе о добре и зле у Канта оказывается "некий извне судящий науку жрец морали, своего рода поп новой формации, поп чисто моральной веры…" (там же, 423).
Но может быть, проблема решается иначе? Может быть, "не науку следует объявить служанкой морали (формой реализации моральных устремлений), а, напротив, мораль объявить способом воспитания в человеке научно доказанных принципов поведения, т. е. науку наделять правом управлять моралью…? Это решение, являющееся прямо противоположным кантовскому, можно было бы, по словам Э. В. Ильенкова, считать верным решением, но при одним условии: "… если бы понятие (наука) было бы и в самом деле абсолютным в смысле непогрешимости, безошибочности… Если бы научное понятие и в самом деле обладало всеми теми божественными совершенствами, которые ему приписали в свое время Платон и Гегель" (там же, 425).
Итак, ни то ни другое решение нельзя признать удовлетворительным. Удовлетворительным решением, согласно Э. В. Ильенкову, является следующее: "И наука, и моральность (подлинная, гуманистически сориентированная мораль, т. е. нравственность) есть две формы сознания, выражающие и осуществляющие одно и то же - конкретно-исторически понимаемое существо человека и того мира, в котором человек живет и работает. Поэтому подлинная наука и подлинно высокая нравственность не могут не совпадать в самом своем существе, не могут противоречить друг другу" (там же, 431).
233
Создается впечатление, что нечто подобное (хотя и в иной терминологии) мы уже слышали от древнего Сократа, когда в "Протагоре" и в других диалогах Платона он говорил о предвидении человеком последствий своих поступков и о подлинной добродетели как подлинном знании. Это впечатление усиливается, когда Э. В. Ильенков, развивая свою мысль, замечает, что "подлинной наукой он называет не отдельные науки, а "научное знание в целом" (научное мировоззрение) в качестве "интегрального представителя (идеального образа) научной истины в высшем смысле" (там же, 432), Конкретизируя свое понимание "научной истины в высшем смысле", автор пишет: "Такого образа истины, который для науки доступен лишь в том случае и смысле, если под ней понимается не какая-то отдельная теория, а вся научно-теоретическая культура человечества, да притом еще в перспективе ее развития" (там же, 432).
Право же, аналогичную мысль высказывая и Сократ. Если отвлечься от "интегрального представителя научной истины в высшем смысле" (поскольку об этом "интегральном представителе" Сократ говорил как о боге) и обратиться к "подлинной науке", то таковой в его глазах была философия, любовь к мудрости, влечение к ней. С точки зрения Сократа, подлинная мудрость (подлинное знание) и подлинная добродетель не могут не совпадать в самом своем существе, не могут противоречить друг другу. Поскольку же человеку, согласно Сократу, дано лишь влечение к мудрости (а не сама мудрость во всей ее полноте), постольку добродетель, ориентирующаяся на мудрость, представляет собой бесконечную задачу, решение которой предполагает охват всей мудрости человечества, да "притом еще в перспективе ее развития", как пишет Э. В. Ильенков.
234
Следуя сократовской логике рассуждений, можно было бы сказать, что ни один человек, обладающий всеми знаниями, не совершит неверного поступка, не выберет аморального образа действия. Но в то же время Сократу было известно, что ни он, ни кто-либо из других людей таким знанием не обладает. Он неоднократно повторял, что "ничего не знает". Здесь вновь возникает вопрос: зачем ему в таком случае понадобилось выдвигать парадоксальный тезис о добродетели как знании? Зачем он настаивал на том, что никто не зол по своей воле, а лишь по неведению, если ему были хорошо известны случаи слабоволия? Почему в беседе с Полом (в диалоге "Горгий") он отказывался называть счастливым Архелая, македонского тирана, который был повинен в величайших преступлениях и который тем не менее безнаказанно наслаждался счастьем - троном, богатством, свободой и властью? Короче говоря, отстаивал ли Сократ своими парадоксами какую-то идею или же высказывал бессмыслицу?
Попытаемся ответить на поставленные вопросы. Мы уже обращали внимание на то, что Сократ, употребляя такие общепринятые термины, как arete (добродетель) или akrasia (несдержанность, слабоволие), намеренно вкладывал в них смысл, отличный от общепринятого. То же самое относится к термину eudaimon (счастливый). В полемике с Полом Сократ, как мы уже сказали, отказывался называть несправедливого и преступного Архелая счастливым (см. Горгий, 472 d). Почему? Потому что Сократ склонен был оценивать поступки людей и их образ жизни в плане "идеального образа" истины, добра и счастья. С его точки зрения, подлинная добродетель, основанная на подлинном знании (мудрости), несовместима с несправедливостью и злодеянием. Поэтому