Итак, вещь достигает совершенства тогда и в той мере, в какой она выполняет свои специфические операции и тем самым актуализирует свою видообразующую потенциальность. Операция, которая находится в согласии с видообразующей потенциальностью вещи, актуализирует то, что пребывало не актуальным, но чисто потенциальным в природе вещи, которую вещь принимает от субстанциальной формы. Стало быть, вещь является совершенной (в томистском смысле "совершенного") в той мере, в какой она актуализирует видообразующую потенциальность, сообщаемую формой. Применительно к человеческим существам Аквинат разъясняет это так:
Блаженство есть последнее совершенство человека. Но все сущее совершенно постольку, поскольку пребывает в акте, ибо потенция без акта несовершенна. Следовательно, надлежит, чтобы блаженство заключалось в последнем акте человека. Очевидно, однако, что последний акт деятеля есть действие; поэтому Философ и называет его в книге II "О душе" вторым актом ведь имеющий форму может быть деятелем [только] в потенции.
Или в более общем виде:
Природа вещи достигает полноты в форме… Но сама форма в итоге подчиняется действию, которое является либо целью [вещи], либо средством достижения цели.
Тождественное по референции, но различное по смыслу
Таким образом, оценочное значение "совершенного" объясняется связью между актуальностью и благом. В самом деле, быть актуальным означает для некоторого сущего быть в бытии, а "бытие" и "благо" тождественны по референции. Вещь хороша в той мере, в какой она актуальна; она хороша в своем роде, или совершенна, постольку, поскольку актуализирована ее видообразующая потенциальность, и дурна в своем роде, или несовершенна, постольку, поскольку ее видообразующая потенциальность остается неактуализованной.
Стало быть, по мнению Фомы, когда термины "бытие и "благо" ассоциируются с некоторой вещью определенного вида, оба термина имеют референтом бытие этой вещи. Именно таким образом "бытие" и "благо" имеют один и то же референт. С другой стороны, предшествующий анализ позволяет нам лучше понять ту идею Аквината, что между "бытием" и "благом" пролегает смысловое различие. Теперь нам должно быть ясно, что "бытие" следует рассматривать как с абсолютной, так и с относительной точек зрения. Будучи взятым абсолютно, бытие означает конкретную реализацию вещи, которая имеет (или представляет собой) субстанциальную форму: это просто существование некоторой вещи определенного вида. Но так как любая субстанциальная форма включает в себя также видообразующую потенциальность, то при актуализации потенциальности вещь, ее актуализирующая, оказывается вещью данного вида в более полном смысле, становится лучшим представителем своего вида. Если рассматривать бытие этим вторым способом, будет правильным сказать, что в некотором смысле в этой вещи совершается приращение бытия. Обычный смысл термина "бытие" – бытие, взятое абсолютно, то есть чистое существование вещи как экземпляра данной вещи, вкупе с субстанциальной формой, которая наделяет вещь природой, включая видообразующую потенциальность. С другой стороны, актуализация видообразующей потенциальности вещи есть также бытие вещи, а общий смысл "блага" – это понятое таким образом бытие, что Фома называет вслед за Аристотелем "второй актуальностью". Таково состояние, к которому по природе стремится всякая вещь. Именно в этом состоянии вещь называется обладающей благом.
Важное следствие такого понимания бытия и блага состоит в том, что ни одна из существующих вещей не может быть абсолютно лишена блага: позиция, которую Аквинат принимает и отчасти связывает с Августином. Так как референтом и "бытия", и "блага" выступает сущее, то, по мнению Фомы, будет верным, что любая вещь, обладающая бытием, до некоторой степени обладает благом. Это следствие может быть прямо выведено из центрального тезиса о бытии и благе, но некоторые из его моральных и богословских импликаций заслуживают быть особо отмеченными. Зло – это всегда некоторый недостаток; у него нет собственной сущности. Не может быть высшего зла, высочайшего источника всех прочих зол, ибо summum malum, то есть зло, напрочь лишенное какого бы то ни было блага, было бы просто ничем. С другой стороны, так как "бытие" и "благо" различаются по смыслу, Аквинат имеет право утверждать, что вещь, далекая от актуализации ее видообразующей потенциальности, не является благой в абсолютном смысле. Человеческое бытие ущербно, несчастливо или дурно не из-за некоторых позитивных атрибутов, а из-за ущербности бытия, подобающего человеческой природе, в частности, из-за неудачи в актуализации видообразующей человеческой потенции к разумности. Вообще говоря, вещь нехороша в своем роде в той мере, в какой она не достигает актуализации той потенциальности, которая ассоциируется с ее природой, или не расположена к ней.
От метаэтики к нормативной этике
Итак, поскольку видовым отличием человека выступает разумность, хороший человек – тот, кто актуализовал свою способность к разумности. Так как для Фомы хороший человек – это человек нравственный, то нормативная этика представляет собой приложение общей метафизики блага к человеческим существам. Моральное благо – это бытие и благо человеческих личностей. Аквинат говорит:
Всякая вещь по природе склонна к действию, подобающему ей согласно ее форме… А так как разумная душа есть собственная форма человека, каждому человеку свойственна природная склонность поступать согласно разуму. Это и означает поступать согласно добродетели.
В другом месте Аквинат формулирует эту мысль так:
В человеческих поступках благо и зло определяются по отношению к разуму, ибо… для человека благо – быть в согласии с разумом, а зло – быть противным разуму. В самом деле, для всякой вещи благо есть то, что подобает ей согласно ее форме, а зло – то, что противоречит порядку ее формы. Итак, очевидно, что различие блага и зла, если рассматривать его применительно к объекту, определяется по отношению к разуму… Определенные действия называются человеческими, или моральными, именно потому, что они идут от разума.
И далее:
Зло подразумевает лишенность – не абсолютную, но проистекающую из той или иной потенции. В самом деле, поступок называется дурным в своем виде не потому, что вообще не имеет объекта, а потому, что имеет объект, не соответствующий разуму.
Итак, для Аквината видообразующая потенциальность человека, а именно способность разумности, помещается в когнитивной и волевой рациональных потенциях – в интеллекте и воле. Актуализация, или усовершение этих потенций производит человеческие добродетели. В соответствии с этой точкой зрения,
Добродетелью называется совершенство некоторой потенции.
Но любое совершенство рассматривается прежде всего в отношении к его конечной цели. Цель потенции – акт; поэтому потенция называется совершенной, когда она определяется к своему акту. Но некоторые потенции сами по себе определены к своим актам например, природные активные потенции… Напротив, разумные потенции, присущие человеку, определены не к одному акту, а неопределенно соотносятся со многими актами, определяются же к акту посредством хабитуса… И поэтому человеческие добродетели суть хабитусы.
И несколько ниже Фома добавляет:
Всякая вещь получает видовую определенность согласно своей форме… Но форма человека – разумная душа… То, что подобает человеку сообразно разумной душе, свойственно ему по природе, согласно определению формы… Добродетель по природе принадлежит человеку двумя способами как бы в зачатке, согласно природе вида: поскольку разуму человека по природе присуще знание некоторых начал как познания, так и поведения… и поскольку воле по природе присуще некое естественное стремление к благу, сообразному с разумом.
В другом месте Аквинат формулирует эту мысль следующим образом
У человеческих действий в человеке – всего лишь два начала, а именно, интеллект, или разум, и стремление [или воля], ибо таковы две движущие силы в человеке, как сказано в книге III "О душе". Поэтому любая человеческая добродетель должна у совершать одно из этих начал. Итак, если она усовершает умозрительный или практический интеллект ко благу человеческого акта, то будет интеллектуальной добродетелью, а если усовершает стремящуюся часть, то будет моральной добродетелью.