Центральный философский труд Штейнера озаглавлен "Философия свободы. Основные черты одного современного мировоззрения". Книга состоит из двух частей, первая из которых, "Наука свободы", анализирует чистое мышление, а вторая, "Действительность свободы", практику этого мышления в морали. Метод и изложение книги подчёркнуто антиметафизичны; в подзаголовке она называется "Результаты наблюдения по естественнонаучному методу". То есть, прежде всего: исконно и традиционно метафизические темы исследуются здесь естественнонаучно – разумеется mutatis mutandis, с соответствующими изменениями. Переход от физики к метафизике – не переход в иной род, а расширение и трансформация метода, где сверхчувственное и духовное не падает в физическое с неба, а представляет собой потенцированный фюсис, гётевскую "высшую природу в природе". Это сохраняет силу не только для философии, но и для антропософии Штейнера, которую он понимает как расширенное естествознание, включившее в свой тематический круг традиционную область оккультного и мистического. Мы должны будем представить себе Галилея, который, не переставая быть Галилеем, переключает своё внимание на миры Мейстера Экхарта, подчиняя их тому же духу эмпиризма и научного эксперимента, с которым он наблюдал качающиеся лампы и свободное падение тел. Отсюда становится ясно, что антропософия радикально порывает с традицией двойной истины, потому что она не противопоставляет откровение знанию, но рассматривает то и другое в целом конкретного познавательно-научного монизма. По сути, это ЛИКВИДАЦИЯ ТЕИЗМА в масштабах, и не снившихся Штирнеру и Ницше с их лихими наездами, "весёлыми науками" и окончательным плюханием в нигилизм; теизм, теистическое мировоззрение и мироощущение упраздняются здесь не в НИЧТО, а в МЫШЛЕНИЕ, которое у Штейнера и занимает место Бога теизма, causa sui ("ein Prinzip, das durch sich selbst besteht", говорит Штейнер). Это оставалось бы ещё в рамках сносного, особенно для тех, кто привык понимать вещи, мысля их не в их динамике, а в коллекции их моментальных фотоснимков. Фотоснимок отмеченного поворота мысли Штейнера, со всеми оговорками и натяжками, фиксирует мысль в её соприкосновении с Гегелем, хотя уже мгновением позже от Гегеля тут не остаётся и следа. Штейнер: "Мы должны обнаружить само мышление среди фактов опыта как таковой факт." То есть Абсолют (гегелевский и уже какой угодно) прописан здесь не в трансцендентном, а в имманентном, причём эмпирически имманентном, и с этого момента собственно и начинается НЕВОЗМОЖНОЕ. Выше уже была речь о смене парадигм, ознаменовавшей переход от средневековой философии к новоевропейской. Место прежнего абсолютного "бытия" заняло "сознание", которое само в этом качестве должно было по определению быть абсолютным. Но если абсолютность бытия гарантировалась Богом как Сущим, или абсолютным Субъектом, то на теме сознания западная философия, похоже, впервые стала обнаруживать симптомы болезни, сведшей её в могилу. Её problema crucis, отсутствие субъекта сознания, преследовала её с самого начала, потому что субъект, как выяснилось в скором времени, мог быть либо английским, либо трансцендентальным, иными словами: либо первым попавшимся имяреком, либо "сознанием вообще". В потенцированном виде это, разумеется, касалось и мышления, которое, с одной стороны, как общеобязательное, было "вообще", а с другой стороны, чтобы быть "вообще", должно было быть мыслимым, что неизбежно влекло за собой необходимость МЫСЛЯЩЕГО. Кантовское решение избежать юмовского скандала обнаружением в эмпирическом конкретном субъекте "трансцендентального субъекта" оказалось паллиативом, лишь отсрочившим конец. По сути, именно Кант, этот полицейский разума, спровоцировал сплошные правонарушения немецкого идеализма, скажем, всё в том же знаменитом § 77 "Критики способности суждения", допускающем intellectus archetypus не иначе, как только в мысли, что значит: хотя Бог и есть, но не иначе, как мысль и в мысли, которая нереальна. Из мыслимости ста пресловутых талеров никак не вытекает их наличие в кармане. Но если существование (экзистенция) не вытекает из мыслимости (эссенции), то откуда вообще вытекает мыслимость? Как можно мыслить то, чего нет? Гегель в § 51 "Науки логики" отвёл кантовское "варварство" указанием на недопустимость смешения конечного с бесконечным, но проблема от этого стала лишь острее. Бесконечный и общий Бог хоть и демонстрировал свою содержательную несоизмеримость с конечными и единичными талерами, соединяя в себе мышление и бытие, но – тем возмущённее заявляло о себе конечное и единичное! Показать реальность intellectus archetypus было бессмертной заслугой немецкого идеализма в эпоху скудения мысли и стояния её на костылях чувственных восприятий. Но возвышение мышления до чистого мышления, и не просто в формально-объёмном статусе кантовских категорий, а содержательно-бытийно, никак не решало ещё проблему, напротив, лишь больше обостряло её. В троякой цепи cogitatio-cogitatum-cogitans (мышление-мыслимое-мыслящий) стушёванным оказывалось последнее звено. То, что центр тяжести был целиком сдвинут в мышление и мыслимое, более чем понятно: от философии, начавшейся с таблицы категорий, в которой первое и решающее место занимала "субстанция", "чтойность", а для человека ("кто") вообще не нашлось места, не приходилось ждать иного, и если это выглядело ещё относительно терпимо для языческой, дохристианской философии, то в случае христианской философии ситуация принимала просто непозволительный характер. Молчание Христа на вопрос Пилата: "Что есть истина?" лучше всяких слов проясняет казус: молчание разоблачает некорректно поставленный вопрос. Если старая дохристианская истина симпосиона и ликея откликалась ещё на "что", то после Мистерии Голгофы "что" – это только заторможенный рефлекс прежних мыслительных привычек. Впрочем, ответ не замолчан, он просто оглашён до вопроса, со всей ошеломительностью очевидного: "Я ЕСМЬ ИСТИНА" (Ин. 14:6). Если воспринять эти слова не фигурально и между прочим, а в подобающем им буквальном смысле, то, только закрыв глаза, можно будет проглядеть банкротство философии, называющей себя христианской, но не смогшей стать в тысячелетиях чем-то бо́льшим, чем вариацией на тему Aristoteles platonisans. Сдвиг, смещение акцентов от мыслимого к мыслящему стал неизбежным в моменте перехода от бытия к сознанию, потому что если бытие вполне уживалось ещё с атмосферой анонимности и общести, то сознание, сколько бы ни настраивали его по камертону метафизики и онтологии и в какие бы логические камуфляжи его ни облачали, могло откликаться единственно на "кто". Штирнер лишь подвел черту под свершившимся, и то, что его сочли (до сих пор считают) сумасшедшим, свидетельствует лишь о том, что философы, зафиксировав схождение с прежнего дохристианского ума, никак не заметили динамики вхождения в ум новый и христианский. Фихте, великий первопроходец Я, даже отдалённо не касается вопроса, в каком отношении находится Я его "Наукоучения" к его собственному личному Я. Я "Наукоучения" ЕСТЬ, а не ЕСМЬ; в этой неверной спрягаемости и лежит невозможность (нежелание, неспособность) пройти сквозь игольное ушко.