Имя Гомера – авторитетное имя, по своему функционированию сопоставимое, скажем, с именем Эзопа. С полной безоговорочностью мы можем это сказать применительно к Гомеровым гимнам, заведомо принадлежащим разному времени; впрочем, уже античные схолиасты высказывали сомнение в авторстве Гомера, и это само по себе заставляет задуматься. <…> Совсем другой вопрос, что мы не знаем и едва ли когда-нибудь узнаем, есть ли у поздно засвидетельствованного предания о некоем аэде по имени Мелисиген, прозванном Гомером и окончившем жизнь на острове Иосе, хоть какая-нибудь фактическая основа. Но за самой по себе идеей противопоставить "подлинного" Гомера – "неподлинному", впоследствии так богато отрефлектированной у Аристотеля, уже стоит некая зачаточная предрефлексия, некая фиксация внимания если не на признаках поэтической материи, то хотя бы, грубо оценочно, на ее качестве. Не будь этого задолго до Аристотеля – не дошло бы дело и до Аристотеля.
И все же имя Гомера, при всех оговорках, – столь же надличный символ эпической нормы "вообще", как и авторитетные (117) имена, рассмотренные в первом разделе статьи. Но вот с Гесиода начинается нечто недвусмысленно новое.
Дело даже не в том, что Гесиод так много рассказал о себе самом – о семейном происхождении из эолийского города Кимы, о жизни в скудном, получающем самые нелестные эпитеты беотийском селении Аскре ("Труды и дни"), об успешном участии в состязании певцов на погребальных играх в Халкиде (там же), об отношениях с братом Персом (там же). В конце концов, ветхозаветные пророки порой тоже кое-что сообщали о своем происхождении и других биографических обстоятельствах. Куда важнее, что говорит он о себе в специфическом, надо полагать, отталкивающем от конвенции-хотя, разумеется, тут же порождающем альтернативную конвенцию, – тоне нарочитой воркотни. Едва ли библейский автор стал бы так красочно бранить место своего проживания. Еще существеннее, что у него совершенно сознательно звучит мотив отталкивания от чужого слова, мотив выбора своего пути в словесном искусстве, декларативно противопоставленного некоему иному пути. Недаром он с таким чувством говорит о розни, восстанавливающей не только гончара – против гончара, плотника – против плотника, нищего – против нищего, но и аэда – против аэда ("Труды и дни"), мало того, он отличает от пустой зависти – "благую Эриду" (там же), импульс к состязанию, не дающий человеку покоя. Сознательно преувеличивая, мы могли бы сказать, что Гесиод первым похвалил то, что у Мандельштама именуется "литературной злостью"; но без всякого преувеличения отметим ясную формулировку столь фундаментального для греческой культуры принципа "агона" (ср.: [Зайцев]). Этот принцип требует от человека искать в словесном искусстве, как и во всем, собственный шанс, что рано или поздно ведет к растущей дифференциации жанров, а равно индивидуальных "имиджей". И вот Гесиод <…> сообщает весьма многозначительные слова, сказанные богинями: "Мы умеем говорить много лжи, подобной истине, но умеем также, если захотим, возвещать правду". В словах этих нельзя не видеть вполне тематизированного противопоставления "правдивого" дидактического эпоса, которым занимался Гесиод, – "лживому" вымыслу эпоса героического. "Ложь" поэтического вымысла и специально "ложь" Гомера будет бесконечно обсуждаться сквозь всю историю античной культуры <…> вплоть до Синесия с его афоризмом: "Не все лжет и Гомер". Сама по себе постановка (118) вопроса о "лжи" поэтов, какой бы наивной она нам ни казалась, неизбежно стимулировала дифференциацию ценностей, обособление эстетической проблематики от всякой иной: житейски-прагматической, этической, религиозной, философской, научной и т. п. Поэт, изобличаемый во "лжи", – уже не пророк; но следующий шаг принуждает понять, что он – и не "лжепророк", а именно поэт, авторитетный в силу, в меру и в пределах своего бытия как автора, а не наоборот. Он "лжет" постольку, поскольку говорит не "правду вообще", принадлежащую богам и общине, но правду своего искусства (акцент на обоих словах – на "искусстве" и, чем дальше, тем больше, на "своем"). <…> Если у Гесиода мы, сознаваясь в натяжке, искали "литературную злость", – у Архилоха можно с (119) большим основанием усмотреть литературный скандал, и притом такой, что он способен был провоцировать литературные же реакции в продолжение столетий. Важно не то, что и в приемах этого скандала была своя условность, в конце концов, как все на свете, имевшая свои фольклорные корни и свои мифологические архетипы, но то, что условность эта-именно альтернативная, с нажимом, с вызовом альтернативная. Как раз в зазоре между различными системами условности и располагается пространство, потребное для выращивания индивидуального авторства; пионером в этом деле будет тот, кто этот зазор приметит, расширит, использует. Ради такой цели одна условность выдвигается против другой, и стратегия этого акта агрессии уже вполне индивидуальна – в реалистическом, т. е. не столько психологическом, сколько историко-литературном смысле слова. <…> Совершенно бесполезно спрашивать, насколько верен лирический автопортрет Архилоха его индивидуальности как факту внелитературному – зато сам по себе этот автопортрет обладает оригинальностью, содержание которого выходит далеко за пределы самоидентичности индивида, выражаемой простым личным именем.
Интересно, что на заре авторской греческой литературы мы встречаем поэтов, чрезмерно увлеченных как раз надеждой на силу личного имени как магического знака литературной собственности. Фон для этих фактов – распространение обычая ставить подписи художников, например, на вазах и прочих изделиях (см.: [Зайцев, с. 137–138]). Сравнительно жесткий характер греческой просодии порождал иллюзию, что имя, введенное в просодические матрицы – знак, которого нельзя ни стереть, ни подделать (120). <…> Поэты вкладывают в употребление имени как "печати" всю остроту новооткрытого пафоса личного авторства; но механизмы традиции отчуждают имя в свою пользу. Эта игра будет повторяться в дальнейшей истории литературы вновь и вновь. Однако ее исход окажется во многом зависящим от свойств жанровой формы. Поэзия метрически организованного афоризма, столь характерная для "вечного" Востока, – по слову Пушкина, "четки мудрости златой", – создает условия, в которых границы индивидуального авторства с трудом прочерчиваются и легко закрываются новыми всходами. Это европейским читателям рубайят Омара Хайяма, изначально прочитавшим их в переводе и в подборке Эдварда Фитцджеральда, померещилось, будто с их личной характерностью дело обстоит так ясно и просто; но ориенталисты не поощряют иллюзий на сей счет. Довольно безнадежно смотрит наука на возможность атрибуции или хотя бы датировки большого числа греческих дидактических эпиграмм: уж не будем говорить об эпиграммах, дошедших под именами Эпихарма и Праксителя, Алкивиада и Сократа, – но что делать, если текст, на котором основаны иные характеристики известного эпиграмматиста III в. до н. э. Посидиппа ("Палатинская Антология", IX, 359), принадлежит то ли ему, то ли Платону Комику, то ли Кратету Кинику? Учительный афоризм имеет свойство быть "ничьим" – как пословица, как острота. Но греческая литература создала совсем иные жанры, где явление крупной авторской личности оказывалось неповторимым и необратимым событием, изменяющим облик жанра: здесь прежде всего следует назвать трагедию. Эсхил, Софокл, Еврипид – индивидуальность каждого (121) из этих поэтов была лицом определенной стадии развития трагической поэзии; и если исторический срок расцвета жанра был столь кратким, это случилось потому, что в творчестве Еврипида личное начало мощно перевесило весомость канонов жанра, выходя к новым формальным возможностям. Самый объем понятия "трагедия" менялся от Эсхила к Софоклу и от Софокла к Еврипиду: поэтика Еврипида не просто стоит рядом с поэтикой Эсхила, но ее оспаривает – это сумел понять уже Аристофан в "Лягушках".
Пока идеал литературы остается нормативным, авторство есть в некотором роде авторитет – но авторитет, оспаривающий другие, ему подобные, и оспариваемый ими, осознанно пребывающий в состоянии спора, и притом не временного – каким был конфликт пророка и лжепророка в Ветхом Завете, – но длящегося, пока длится бытие культуры (122).
Вопросы и задания
1. Как объясняет С.С. Аверинцев двойную атрибуцию в сборниках Псалтирь и Притчи Соломоновы?
2. Какой категорией заменяется в древней культуре Ближнего Востока категория авторства?
3. Почему, по мнению ученого, отсутствует литературно-критическая рефлексия над феноменом индивидуального авторства в Ветхом и Новом Заветах?
4. Каковы, по Аверинцеву, причины зарождения авторства в собственном смысле?
5. Каковы стадии в утверждении авторства? Как осуществляется движение от концепта авторитета к концепту авторства?
6. Чем, по мнению Аверинцева, важна позиция Гесиода относительно обособления эстетической проблематики от всякой иной?
7. Как характеризует ученый культурное пространство, важное для выращивания индивидуального авторства?