(Пер. А. Ахматовой)
Как нарочно, и "памятник" Горация сравнивается с пирамидами <…> Но как раз внешнее сходство заставляет острее и конкретнее прочувствовать принципиальное различие. Для древнеегипетской похвалы писцам все без остатка сводится к теме престижа словесного искусства вообще, к теме ценности авторитетного имени, увековеченного через соединение с книгой, но не имеющего никаких коннотаций, кроме хвалы, одной и той же для всех, варьируемой лишь декоративно, не по смыслу. ("Есть ли где равный Джедефхору? Есть ли подобный Имхотепу? Нет ныне такого, как Нефри или Ахтой, первый среди них. Я назову еще имена Птахемджхути и Хахаперрасенеба…"). Напротив, Гораций начинает там, где древнеегипетский поэт кончает. Безличная тема "памятника" из слов – для него не более, чем отправная точка; действительно важным является то, что он может сказать о себе одном – и более ни о ком изо всех своих предшественников, соперников и преемников:
Первый я преложил песню Эолии
В италийских ладах…(Пер. П. Шатерникова)
Слова Горация имеют в виду то, что просто не входило в понятийный арсенал ближневосточных книжников, – неповторимость творческой инициативы и вызванного ей историко-литературного события. Это и есть категория "авторства" отличная от категории "авторитета" (и лишь заново вступающая с ней во вторичные комбинации). Разумеется, будучи поэтом античным, а не новоевропейским, Гораций самую инициативу описывает в терминах подражания-состязания, соотнося ее с эолийским образцом, редуцируя к достаточно формальному моменту. И все же, несмотря на вопиющие различия, поворот темы у Горация по существу ближе, скажем, к вариациям на эту же тему у Державина и Пушкина, чем на ее разработку у египетского предшественника.
Библейская традиция находится в этом отношении по ту же сторону границы, что и культура древнего Египта <…> (111). И у бен-Сиры описываемый им идеальный книжник читает "древних" вообще, "пророчества" и "притчи" вообще – так, что нельзя даже помыслить о специальном выделении если не конкретных авторов, то хотя бы конкретных текстов.
<…> Следующая у него же похвала славным мужам Израиля (гл. 44–50) равным образом не содержит ни единого слова, которое позволительно было бы хоть с натяжкой понять как характеристику того или иного автора – для нас сейчас безразлично, фактического или легендарного – из приписываемых ему творений. Да, Давид "после каждого дела своего приносил благодарение Святому Всевышнему словом хвалы" [47, 9], да, Соломон "наполнил землю" своими притчами [47, 17], – но речь идет не о свойствах псалмов, которые отличали бы их от любых других гимнов и молитв, не о свойствах притчей, которые определяли бы их специфическое положение среди всех более или менее аналогичных им текстов, но исключительно о свойствах самих мужей древности:
Давид был предан Богу, Соломон был мудр, – причем в обоих случаях важно не то, что выделяет их между всеми иными благочестивцами и мудрецами, но единственно то, что их с этими последними объединяет. Пример особенно важен по двум причинам: во-первых, трудно отрицать, что жанр поименного восхваления великих мужей давал бы место и повод для характеристики связанного с именами этих мужей литературного наследия, если бы только в такой характеристике ощущалась хоть самомалейшая потребность; во-вторых, текст относится к весьма позднему времени, когда эллинистическая культура обеспечивала мощное распространение вширь стандартов греческой литературной критики, доводимых до сведения в различной этнокультурной и социокультурной среде. Тем более (112) интересно, что автор, укорененный в библейской традиции, этими возможностями не заинтересовался.
<…> Отсутствие теоретико-литературной и литературно-критической рефлексии над феноменом индивидуального авторства характеризует не только стадию развития определенной культуры, автоматически преодолеваемую при переходе к следующей стадии, но в этом случае, как и во многих других, стиль культуры, ее внутренний склад, удерживаемый и на вершинах развития. Есть культуры, которым такая рефлексия явно противопоказана. Автор Евангелия от Луки и Деяний апостолов, судя по обоим прологам, был носителем греческой школьно-риторической культуры; и если он не позволяет себе ни единым словом охарактеризовать чрезвычайно своеобразный словесный облик притчей и проповедей Иисуса, – это затруднительно объяснить иначе, как живым ощущением неуместности такой процедуры в рамках библейской традиции. Мысль о мысли и слово о слове – не простое следствие прогресса мысли и слова, но очень специфическое направление этого прогресса. При этом я думаю, что запрет на рефлексию такого рода в Библии обоих Заветов не проистекает непосредственно из мотивов религиозных <…> Стиль христианского богословия не отторгает теоретико-литературной рефлексии, поскольку сам определяется нуждой в рефлексии, прежде всего экзегетической рефлексии над исходным текстом Писания; чем рефлексия отторгаема, так это стилем самого этого исходного текста – как раз потому, что это текст исходный, предлагающий себя для комментирования всей последующей христианской культуре, но сам себя не комментирующий. По этой же причине в Новом Завете, в отличие от дискурсивно-теологических текстов, почти нет дефиниций, в отличие от назидательно-агиографических сочинений, почти нет оценочных характеристик и вовсе нет психологических мотивировок (113).
Так обстоит дело с функционированием авторитетного имени в библейской традиции, а также в различных традициях религиозной рецепции библейских текстов. Но напомним еще раз, что параллельные явления встречаются в контексте вполне мирском. С точки зрения истории литературы, имя Эзопа выполняет в применении к басням точно ту же функцию, что имя Давида – в применении к псалмам и имя Соломона – в применении к притчам. И уже после того, как теоретико-литературная рефлексия открывает независимое от модели этиологического мифа понятие авторства в собственном смысле, основанное, во-первых, на растущем интересе к индивидуальной манере, во-вторых, на медленно формирующейся идее литературной собственности, – "вторичные" и "третичные" рецидивы имеют место подчас весьма далеко от сакральных жанров (115).
Каждый помнит, что основополагающие тексты античной культурной традиции связаны с двумя именами: Гомера и Гесиода. Специфика греческой культуры в сравнении с древними культурами Ближнего Востока не в последнюю очередь проявляется в отсутствии специфической связи означенных имен и текстов – с сословиями жрецов и "писцов". Имя Гомера было институционально материализовано корпорацией "гомеридов" – то ли поэтов, то ли рапсодов на острове Хиосе. "Гомериды" – понятие, одновременно аналогичное тем же "сынам Кореевым" в Книге Псалмов и отдаленное от их мира, как образ рапсода далек от образа ветхозаветного левита.
Этот мирской характер авторитета Гомера и Гесиода не мешает тому, что самое древнее упоминание обоих имен в их двуединстве возникает в контексте полемики по религиозному вопросу; конечно, речь идет о знаменитом фрагменте 11 Ксенофана Элейского (VI – начало V в. до н. э.): "Гомер с Гесиодом приписали богам все, что меж людьми позорно и постыдно: воровство, и блуд, и взаимные обманы". Отстаивая новое, философское понятие о божественном начале против старого, мифологического, Ксенофан вполне в духе этиологической модели представляет мифологию как вымысел Гомера и Гесиода. Получается, что именно Гомер и Гесиод совместно научили эллинов их мифам; что они являют собой в некотором смысле религиозный авторитет, но только – авторитет оспариваемый.
Вот первое, что мы встречаем на историческом пути к рефлексии над авторством: исконное понятие авторитета, но в ситуации спора. Задумаемся, что именно в этом нового. В истории любой культуры время от времени с неизбежностью возникали конфликты – религиозные, политические и всякие иные: скажем, у библейских пророков были антагонисты – "гонители", "лжепророки"; но каждый раз культура выправляла положение, устраняя из своей памяти – из канона – либо одну, либо другую спорящую сторону, либо, наконец, память об их потерявшем актуальность споре. Напротив, протестующий голос Ксенофана никак не мог лишить ни Гомера, ни Гесиода их статуса в греческой культурной традиции, однако и сам оставался в составе последней. Спор философской веры с мифологией поэтов был продолжен самым великим и самым авторитетным из греческих философов – Платоном. Само наличие этого спора хотя отнюдь не покончило с аксиологическим синкретизмом архаики, отказывавшейся уточнять, в каком именно отношении авторитетен авторитет, – греческая культура не раз возвращалась к концепции Гомера как непогрешимо-универсального наставника во всех вопросах, от веры и нравственности до наук (116), художеств и ремесел включительно, – однако впервые поставило названный синкретизм под вопрос.
Освященные именем Гомера тексты оставались основой и фундаментом древнегреческого, а в значительной степени и византийского образования. Но в греческой культуре была важная вакансия хулителя Гомера, "Гомерова бича", КЭ.К нэ. зывали кинически ориентированного ритора Зоила (IV в. до н. э.), чье имя само стало нарицательным. <…> Хулители авторитетов для того и нужны культуре греческого типа, чтобы эта культура, не отказываясь от авторитетов, выяснила пределы авторитетности последних. Резко забегая вперед, заметим, что на исходе античности христианские полемисты продолжили дело, которое на заре греческой классики начал Ксенофан.
Вернемся, однако, к Гомеру и Гесиоду. Их имена не просто сопоставлены, но и противопоставлены историей литературы; и противопоставленность эта имеет самое конкретное отношение к движению от концепта авторитета к концепту авторства.