§ 4. Российско-китайские аналогии в именовании Слова и основных словесных наук
Итак, основным термином в русской письменной культуре становится слово – это доказывается количеством словоупотреблений и богатством значений, имеющихся у данного термина. Слово обозначает не только единицу языка, речи, но и дар слова, различные жанры речи, получает множество дополнительных смыслов. Основное значение слова зафиксировано в главном культурно значимом тексте европейской культуры – Священном Писании, откуда оно начинает распространяться в другие тексты, хранимые в культуре.
Что же обнаруживается в китайской философско-филологической традиции? Как было показано выше (см. § 1), в одной из канонических древнекитайских книг о сотворении мира "Цзян Цзи Вэнь" ("Тысяча иероглифов") последовательно говорится о том, что вначале появились небо и земля, тьма и свет, вода и суша, верх и низ, стороны света, деревья и растения, а затем – человек, который наделяется даром слова. Таким образом, при отсутствии монотеистического (т. е. божественного) начала мы видим в китайской традиции принципиально одинаковую последовательность сотворения мира из небытия неким духовным началом, которое в европейской традиции названо Богом, а в китайской традиции объясняется как дао – правильный путь. Вот как пишет об этом выдающийся китаист академик В. М. Алексеев: "Это прави́ло-dao, являясь абсолютной истиной, находящейся вне человеческого постижения, все же излучалось из своего предвечного состояния и шло почивать на одном из людей, ибо человек есть третья стихия мира после неба и земли" [Алексеев 1978: 49]. Очевидна аналогия с соответствующими категориями европейской философской мысли: подобно Богу, прави́ло-dao представляется абсолютной истиной вне человеческого постижения, и, подобно Божественной благодати, идущей от Бога к человеку, прави́ло-дао идет "почивать на одном из людей". Характерна и китайская "троица": небо-земля-человек, сопоставимая с европейской христианской Троицей: Бог-Отец, Бог-Сын (вочеловечившееся Слово Божье) и Бог-Дух Святой. Только в европейской традиции Божественная Троица находит проявление в человеке, цель существования которого – совершенствование и обо́жение своей греховно-словесной природы, достижение идеала Бога-Слова.
Принципы китайского вероучения заповеданы в дошедших до нас книгах (вэнь) подобно книгам Божественного Откровения, при этом вэнь есть не простая письменность, а "та самая правда, "прави́ло", путь-дао, которая древностью воплощена" [Алексеев 1978: 51]. Анализируя понятие "литература" в Китае, академик Н. И. Конрад пишет, что оно "известно каждому китайцу. Таким словом-термином "литература" является вэнь. Это слово и самое устойчивое, и самое древнее" [Конрад 1977: 546].
Слово вэнь со значением "литература" и – шире – "культура" часто встречается в первом памятнике классической китайской древности – "Лунь Юе". Из этого памятника мы узнаем, что в глазах Конфуция входило в состав этой "вэнь" – образованности, культуры? То, что содержалось в шу (эдикты, указы), ши (песни), ли (правила, нормы поведения), а потом стало "Шу-цзином" ("Книгой истории"), Ши-цзином ("Книгой песен"), "Ли-Цзи" ("Книгой правил").
Сюй Ган соединил понятие вэнь – письменность, образование, просвещение, литература – с понятием и – искусство, умение [Там же: 547].
Однако очевидно, что слово вэнь приобретает в китайской философии значение не только литературы, но – шире – некоего инструмента мироустройства, проникающего во все сферы бытия. Вэнь присутствует во всем, что есть прекрасного в этом мире, – и здесь вновь напрашивается аналогия со Словом Божиим, которое, как полагает православная философия, проникает во все "видимое и невидимое" (отголоски такого понимания слова присутствуют и в светской поэзии – ср. строки поэта В. Коллегорского: "Слово везде и нигде, слово – это слово").
Н. И. Конрад переводит слово "вэнь" как литература, рассматривая последнее в широком и узком смыслах. Широкий смысл понятия литература предполагает "все созданное на своем языке", а поскольку литература есть "явление историческое", то нельзя не видеть ее развития вместе с обществом, когда меняется и обогащается ее жанровый состав, расширяется объем и сила ее влияния [Конрад 1977: 543]. Неслучайно Н. И. Конрад проводит аналогию с древнерусской литературой, где также существовал и постепенно утверждался все более расширенный состав "разнородных произведений", куда входили "фольклор, художественная литература, история, публицистика, философия и т. д." – из него-то и выделилось "то, что мы сейчас называем литературой в узком смысле слова: художественная литература как явление самостоятельное в отличие от других произведений слова" [Там же].
На наш взгляд, термину литература, несмотря на всю его широту, предшествовал в русской филологии другой, более точный термин "словесность", который включал в себя "всю совокупность словесных произведений". В понятие словесность входили лучшие отечественные произведения всех видов слова: и фольклор, и письма, и документы, и письменная и литературная словесность (не только художественная литература, но и научная по разным специальностям и публицистическая), а сегодня входят также разнообразные устно-письменные тексты массовой коммуникации. Художественная литература в таком перечне является всего лишь видом словесности, хотя именно она стала для русской словесной культуры основным и наиболее ценимым видом речи. Такую разницу между словесностью и литературой отмечают все русские учебники по теории и истории словесности пушкинского времени, а стерто это различие было после реформ, проведенных в русской филологической науке в середине XIX в., когда была отменена риторика как теория разных видов прозы и особым приоритетом стали пользоваться именно тексты художественной словесности, или литературы.
Этот терминологический сдвиг мы и наблюдаем в сочинениях выдающихся советских академиков-востоковедов В. М. Алексеева и Н. И. Конрада, творивших, конечно, в рамках сложившейся и общепринятой к тому времени терминологии. Так, Н. И. Конрад, анализируя книгу "Вэньсюань", созданную Сяо Туном (501–531) и "десятью учеными высокого кабинета", которыми окружил себя Сяо Тун, переводит ее название как "Избранное в литературе", или "Антология литературы". В этой "Антологии" 30 разделов, 760 произведений, принадлежащих 1390 авторам, и все произведения разбиты на 39 жанров. Среди них не только стихи, "поэмы в прозе", но и проза обычная: доклады чиновников, статьи публицистического характера, надгробные речи, эпитафии, панегирики и т. д. Очевидно, что это не только то, что мы назвали бы изящной словесностью, или литературой, но сочинения более широкого характера и содержания – именно их и стоит подвести под общее название "словесности".
Характерно, что среди этих произведений "нет произведений Чжоуского графа (Чжоу-гуна. – Н. К.) и Куна (Конфуция), нашего отца… они вечны среди нас, как солнце и луна в небесах, и сверхъестественно глубоки, словно хотят спорить с божественными силами…" [Конрад 1977: 549]. Напрашивается аналогия с русской традицией: как Священное Писание, или тексты Божественного Откровения, не соединялись с последующими текстами, пусть даже и духовно ориентированными, а стояли как бы над ними в их "божественном сиянии и блеске", так и тексты Чжоу-гуна и Конфуция отделены от последующих многочисленных текстов "Антологии", происшедших от главных текстов культуры. Роль филолога и на Западе, и на Востоке заключалась в том, чтобы отбирать и закреплять эти основные культурно значимые тексты, будь это "Антологии" в китайской традиции или хрестоматии книжников в русской филологии. Предлагаем тексты, положенные в основу каждой из цивилизаций, назвать главными текстами культуры – ими будут Священное Писание для европейской традиции, тексты Чжоу-гуна и Конфуция для китайской традиции, а последующие отобранные и сохраняемые тексты основными культурно значимыми текстами цивилизаций.
Характерна еще одна аналогия с русской традицией, которая напрашивается при знакомстве с описанным Н. И. Конрадом китайским понятием "литература": "Литературным произведением следует считать вообще то, в чем "собраны и соединены краски слов, отделаны и сопоставлены цветы фраз". Так это слово звучит в упрощенном русском переводе, упрощенном потому, что китайское слово, переданное нами русским "краски" в выражении "краски слов", имеет значение "окраска", "узор", а слово, переданное русским "цветы" в выражении "цветы фраз" означает в то же время "блеск", "красота". Но мысль Сяо Туна понятна: …основным признаком подлинного художественного произведения является его художественность, причем такая художественность, которая выражена в отделке каждого слова, каждой фразы. Только такие произведения он называет ханьцзао – словом, по значению очень близким к тому, что у нас называлось в свое время "изящной словесностью" или "изящным слогом"" [Конрад 1977:550].
Как видим, Н. И. Конрад сам проговаривается насчет "словесности", хотя уже в более позднем ее понимании, характерном, скорее, для второй половины XIX в. Аналогия же напрашивается следующая: "краски слов", "цветы фраз" – это то, что в русской традиции объяснялось как красноречие – искусство (природное дарование, умение) убедительной, украшенной, уместной речи. Причем в русской классической традиции до середины XIX в. "теорией красноречия" называется риторика, а само красноречие рассматривается как искусство создания прозаических текстов самых разных видов и жанров словесности (см. подробнее [Аннушкин 2003]).
Таким образом, анализ развитого состояния словесной культуры в русской и китайской традициях позволяет провести следующие аналогии: