Потому что Христос – не только умеренный, а революционный, так сказать, демократ – популярный в скором времени образ. Достоевский будет знать его по своей радикальной молодости и вспоминать, например, в черновиках к "Подростку": "Про Христа Фёд. Фёд. отзывается, что в нём было много рационального, демократ, твёрдость убеждения и что некоторые истины верны. Но не все" (16, 14). Образ, вынесенный Достоевским из социального "нового христианства" 1830–1840–х годов, например, присутствующий в письме Белинского к Гоголю (за которое и пострадал тогда Достоевский): "Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства…". Чем не герой французской революции? Но и с пушкинским сеятелем эта фигура перекликается. Политическое или больше стихотворение, какой свободы сеятель? – как будто ответ двоится и совмещаются два ответа у Пушкина.
Заглянув в текстологическую историю стихотворения, мы найдём, что сам источник откровения поэта в этой пьесе двоился. Вторая, презрительная строфа (Паситесь, мирные народы…) зародилась первоначально как заключительное также звено другого текста, в котором рассказывалось об обретении поэтом познания человеческой природы в результате уроков, полученных от некоего демона: Моё беспечное незнанье / Лукавый демон возмутил / И он моё существованье / С своим навек соединил. / Я стал взирать его глазами, / Мне жизни дался бедный клад, / С его неясными словами / Моя душа звучала в лад (…) И взор я бросил на людей, / Увидел их надменных, низких, / Презренных ветреных судей, / Глупцов, всегда злодейству близких - вплоть до концовки: Паситесь [Вы правы: вариант], мудрые народы / К чему спасенья вольный клич / Стадам не нужен дар свободы… – и т. д. до конца. Тот же сюжет в знаменитом "Демоне", написанном в те же осенние (1823) дни. "Свободы сеятель пустынный…" возник сразу вскоре (в ноябре 1823) как исход из этого демонического контекста-сюжета (II, 1129, 1131, 1133); одновременно, мы полагаем, он стал исходом из южной (кишинёвской) пушкинской политической лирики; это не боевое, как представляется в упомянутых толкованиях, а горькое стихотворение, это похмелье.
Таким образом, тема, которая перейдёт впоследствии в большом сюжете литературы к великому инквизитору, в этом демоническом контексте зародилась. Тема, которая и у позднего Пушкина не исчезнет: О люди! жалкий род, достойный слёз и смеха! Тогда, в 1823, он перенёс концовку почти в готовом виде из демонического контекста под евангельский знак, и то, что было выводом из уроков Демона, стало выводом из неудавшейся миссии нового спасителя. Субъект презрительного слова, недавний ученик Демона, стал лирическим alter ego Спасителя. В то же время в этой quasi-евангельской лирике и пушкинская пророческая тема открылась. Вместе с закрытием-исчерпанием южной политической лирики духовный путь к "Пророку" здесь начался. Сложные пушкинские пути прошли через этого "Сеятеля" – путь от "Демона" к "Пророку" через него прошёл. Но и более крупные общие пути всей русской литературы, как в этой статье пытаемся мы увидеть.
Два источника откровения-вдохновения-знания боролись (и смешивались) в происхождении стихотворения. В последующей литературно-духовной истории (в поэме Ивана Карамазова-До-стоевского) они разошлись: сеятель свободы воплотился в молчание Христа, который у Достоевского замолчал, риторическая же энергия его обличительной речи у Пушкина перешла в риторически изощрённый монолог инквизитора. "Ты хочешь идти в мир и идёшь с голыми руками, с каким-то обетом свободы…" (14, 230) – здесь задним числом не описана ли лирическая история сеятеля у Пушкина? Разве не о том она, как свободы сеятель шёл в мир с голыми руками и что из этого вышло? Инквизитор такими словами перелагает уроки страшного умного духа, "духа самоуничтожения и небытия" – и не распознаём ли его мы (пусть в ослабленной всё же, "демонической" версии) обратной связью в пушкинском демоне, а пушкинское событие 1823 года как вечное повторение того искушения, как искушение поэта в пустыне? Наконец, признание инквизитора: "слушай же: мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!" (14, 234) – не объясняет ли присвоение им аргументов сеятеля, тайное происхождение которых скрывалось в уроках "злобного гения", который стал тайно навещать поэта осенью 1823 года?
Наследство их из рода в роды / Ярмо с гремушками да бич. Последние строки стихотворения и ещё одно параллельное место к сюжету (будущему) великого инквизитора. Его ярмо – с гремушками тоже, он не забыл и об этом в своей социальной архитектуре: "Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, с хором, с невинными плясками" (14, 236). (Лидия Яковлевна Гинзбург говорила, что вот и советскую художественную самодеятельность предсказал Достоевский, а кто из нас, из советского, из сталинского особенно, времени, не помнит воспитательную роль хора в нашей тогдашней жизни, см. Людмилу Петру-шевскую – пьеса "Московский хор".)
3
Автор "Великого инквизитора" вряд ли прямо вспоминал стихотворение Пушкина и скрыто его цитировал (можно, во всяком случае, только об этом гадать). Зато ещё раньше автор "Преступления и наказания" открыто цитировал дрожащую тварь из "Подражаний Корану", а вместе с ней и сам Коран вошёл в большой идейный сюжет Достоевского – вошёл как полюс-антагонист евангельскому полюсу.
В пушкинских "Подражаниях" "дрожащая тварь" есть определение человека, в соответствии с подражаемым духом Корана, – как бы естественно-презрительное его определение: так и должен пророк относиться к людям и так и должен сам человек к себе относиться.
Мужайся ж, презирай обман,
Стезёю правды бодро следуй,
Люби сирот, и мой Коран
Дрожащей твари проповедуй.
"Дрожащая тварь", как видно, здесь в совершенно благочестивом контексте, какого нисколько не нарушает. В этом контексте дрожащая тварь не отвергается Богом и его пророком; она и есть благочестивая тварь, в отличие от "строптивых" и "нечестивых", ей и несётся Коран пророком. Пушкин, собственно, переводит на язык Корана евангельский стих, обращённый воскресшим Христом к апостолам: "шедше в мiръ весь, проповедите Евангелие всей твари" (Мк. 16, 15). На языке Евангелия в этой "твари" нет, конечно, презрительного оттенка, Пушкин, подражая духу Корана, эту экспрессию ей сообщает. Когда потом Раскольников будет соединять в идейную пару имена Магомета и Наполеона, он таким образом будет соединять два контекста с "тварью" у Пушкина (оба контекста – тех же 1823–1824 гг.) – "дрожащую тварь" с двуногих тварей миллионами, идущими в рифму к Наполеону.
Пушкинская "дрожащая тварь", как все помнят, получит в раскольниковском исполнении острую разработку. Как оценка человека она претерпит дальнейшее и немалое понижение, о чём можно сказать словами Достоевского, приведёнными выше: христианский взгляд на человечество как на божественное творение ("тварь", которой проповедуется Евангелие, призванная стать богочеловечеством, как вскоре будет "слово найдено" Владимиром Соловьёвым) понижается до взгляда на него как на тварь: другой, бестиальный полюс в семантическом диапазоне этого слова, которому и соответствует стадо как в пушкинском стихотворении, так и после в речи великого инквизитора; но и стадо в обоих контекстах есть сниженный прозаический перевод святого евангельского ("и будет одно стадо и один Пастырь": Ин. 10.16). Раскольников, пользуясь пушкинским словом, производит в нём семантический сдвиг богоборческого характера. И в таком пониженном статусе это определение человека становится основанием раскольниковской идеи о двух разрядах людей. "Тварь дрожащая" раскольниковская против "дрожащей твари" пушкинской понижается в значении и вместе, повторенная трижды в речи героя, проходит интеллектуальную обработку и возводится в ранг идейного знака, в своеобразную художественно-философскую категорию. В этом качестве она и является в третий, последний раз как принципиальный идейный полюс в умственной конструкции Раскольникова – знаменитое: "Тварь ли я дрожащая или право имею… – Убивать? Убивать-то право имеете? – всплеснула руками Соня".