Во-первых, "неопочвенники" видели в традиции символ эволюционного развития общества (при этом механизмы культурной трансмиссии одновременно онтологизировались и политизировались). Ее мощная стабилизирующая сила противопоставлялась резким, как подразумевалось, инспирированным волей отдельных политических групп, социальным изменениям (речь шла, прежде всего, о 1917 годе, первом послереволюционном десятилетии, но и о модернизации как таковой), провоцирующим разрывы в национальных истории и культуре. В 1978 году Давид Самойлов характеризовал "деревенскую прозу" как "литературу полугорожан, победивших и пришедших к власти", присвоивших себе культурные результаты революции 1917 года: "Деревенщики подспудно это (значение революции в своем "восхождении". – А.Р.) понимают, и потому редкие из них революцию и все ее последствия бранят". Оставляя за скобками вопрос, кто и как в 1978 году, находясь в поле подцензурной культуры, мог "бранить" революцию, замечу, что "деревенщики" и правая критика символическое значение революции проблематизировали иными, более родственными поэтике ассоциаций и иносказаний, а не "брани", способами. Они превращали традицию в позитивный полюс антитезы "старое – новое" и дублировали последнюю антитезой "свое – чужое", где "чужое" иногда имело этнокультурную окраску. Следствием этой операции было распространение семантики негативности на революцию и "обслуживавшую" ее авангардистскую культуру. Революция и традиция у "неопочвенников" оказывались двумя диаметрально противоположными способами существования и социального действия. Первая символизировала деструкцию и насильственное вторжение в исторически сложившийся "организм" национальной жизни, вторая – "позитивность" и созидательность позиции, направленной на "восстановление" и "возрождение" разрушенного. Критики, публицисты и некоторые писатели "неопочвеннического" направления (например, В. Солоухин) переосмысливали структуру исторического нарратива, в рамках которого упорядочивались события давнего и не очень давнего прошлого: сюжетно-риторический центр они смещали с ситуации разлома и рождения "нового мира" на "продолжение времени", иначе говоря, на механизмы "преемственности". С. Семанов рассуждал в связи с этим о "новом традиционализме", который делает проницаемой границу между досоветским и советским. Он предусмотрительно оговаривался, что "новый традиционализм" рожден революцией, народен, подобно "старому" традиционализму, и столь же способен дать обществу авторитетные ценности:
Именно эти традиции, как старые, рожденные в толще трудового народа, и новые, связанные с советской реальностью, <…> создают <…> социальный авторитет.
Опора на этот авторитет укрепляет слабого, помогает заблудшему, дает опору сильному.
Такой традиционализм и настойчиво декларируемое уважение к прошлому устанавливали связь между дореволюционным и постреволюционным периодами отечественной истории, снижая символическую значимость революции, отсылая к ней как к важной вехе, но конструируя преемственность как бы поверх исторического барьера. Это происходило через дискурсивное переоформление разлома, акцентирование его негерметичности и намек, по принципу "от противного", на эксцессивный характер революционных перемен. Революция лишалась своего сакрального ореола и если сохраняла статус "сверхсобытия", то нередко – символизировавшего болезненность исторических перемен (в целом, национально-консервативная критика продолжала говорить о революции в нормативном ключе, однако с использованием противительных или уступительных конструкций – "но", "хотя", и, естественно, с напоминанием о "перегибах").
Во-вторых, для "неопочвеннического" писательско-критического сообщества традиция стала воплощением субстанциальных свойств русской культуры, ее способности к регенерации в меняющихся исторических обстоятельствах. "Теория единого потока", о которой упоминалось выше, как раз базировалась на убеждении в существовании "глубинных", неуничтожимых, но при этом способных к "переформатированию" основ национальных культуры, духа, характера. В итоге нация (где этническое и "демократическое" объединялись в фигуре "русский народ"), а не классовые противоречия и объективные экономические закономерности, превращалась в главную культуропорождающую силу. У власти такой подход периодически вызывал желание поставить его проповедников на место (как это случилось, к примеру, с автором статьи "Неизбежность" В. Чалмаевым), но в целом отождествление традиции с национальными самобытностью и величием, если в нем не было педалирования этничности, представлялось вполне допустимым. Статья в "Молодой гвардии" "Берегите святыню нашу!" (1965), подписанная тремя авторитетными персонажами советской культуры – Сергеем Коненковым, Павлом Кориным и Леонидом Леоновым, стала для "неопочвенников" на годы вперед руководством по "использованию" традиции в особом – "стабилизирующем" – режиме. В статье необходимость оберегать "вещественные реликвии былого народного величия" примечательно мотивировалась тем, что "вокруг этих камней кристаллизуется все национальное самосознание". В общем, традиция в качестве "вместилища" народного опыта, "оплота" в борьбе с унифицирующими цивилизационными влияниями, мощной патриотической силы, как показало развитие событий, была востребована и официальными инстанциями, и "неопочвенниками". Более того, критика, далекая от стремления реинтерпретировать национальную литературную традицию в консервативном духе, тоже активно воспроизводила антитезы цивилизации и традиции, поскольку следовала широко распространенным представлениям об "индивидуализирующей" силе национальных традиций. В традиции усматривали отталкивание "от абстрактной стандартизации, от безликой динамики, от механического функционализма", "от американизирующегося быта, от постепенно выветривающихся национальных основ жизни". Подчиняясь подобной логике, Астафьев в "Зрячем посохе" (1978–1982, опубл. 1988) называл "деревенскую прозу" "последним вскриком той творческой индивидуальности, которая была заложена в нашем русском народе…", и в очередной раз акцентировал важность дихотомии "традиция vs. цивилизация" в самоописании школы, которую представлял.