Здесь вдруг воочию увидел Соловьев то, о чем с древнейших времен все более ясно говорили библейские книги, что знали отчасти язычники, писавшие о вечном бытии надмирных идей, о чем учили первохристианские харизматики и греческие Отцы Церкви, что отразилось в характере русского древнего благочестия, что волновало западных мистиков и русских поэтов и на что так чутко отозвалась потом русская религиозная мысль.
Философское сознание Соловьева облекло его мистические переживания в понятия и организовало в систему. Живое переживание Божественного происхождения идеи всех тварных реальностей, в соответствии с принятой Соловьевым философской традицией, получило выражение в учении о том, что Божественные идеи есть не что иное, как сущность окружающих нас реальностей тварного мира. Мир тварный оказывался, таким образом, прямо вышедшим из недр Божества, бытие его – инобытием Бога. Всякая мысль об онтологической несоприродности тварного мира Божественному, о сотворении мира Богом "из ничего" была Соловьевым отброшена. Рассудочное требование монизма в философских построениях оказалось определяющим.
Но не был ли здесь торжествующий рассудок философа в разладе с верующим и зрящим сердцем? Если отношение вечной премудрости Божьей к нашей действительности это отношение сущности к явлениям, то почему же образы стихов Соловьева, в которых непосредственно изливался его мистический опыт, так не соответствуют этой схеме? По словам Е. Трубецкого, рефлексия Соловьева в этом случае идет вразрез с глубочайшими внутренними переживаниями Соловьева – поэта и мистика. Для последнего "София" – не сущность нашей природы, а вечная Божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир". [3]
Но слово было сказано, грандиозная метафизическая система "разворачивания" мира из Бога, Божественной субстанции была построена. Рассудочная философия, обрубив законом тождества мистические прозрения Соловьева, втиснула, их в свое прокрустово ложе, и его софианство вошло в традиции русской мысли связным и перепутанным "всеединством".
Вот основные положения метафизической системы Соловьева. Есть Абсолютное – сущее и единое. С точки зрения всякого частного, отдельного бытия Оно – Ничего. Но Оно имеет и всякое частное бытие, иначе не было бы Абсолютным. Оно есть первоначало всякого частного бытия. По отношению к Абсолютному – Богу это частное бытие есть Его "другое". Бог и Его "другое" взаимно обусловлены и не существуют друг без друга.
В Абсолютном – начало безусловного единства, свобода от всяких форм, от всякого проявления, но Оно же начало или производящая сила бытия – "первая материя", которая не есть какая-либо новая, отличная от Абсолютной субстанции, а Оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного.
Первоматерия есть в то же время и идея. Идея и материя – две стороны одного и того же. Различие в их проявлении, а не в их существовании. Абсолютное как единство во всем должно заключать в себе идеи всех конкретных существ. Божественная идея есть неотделимая часть Божественной природы и в то же время – сущность всего существующего. Она есть непосредственная причина всех наших представлений и восприятии. Это другое абсолютное отличается от первого тем, что первое есть сущее, другое – становящееся и по природе – проявление первого. Оно есть душа мира.
Человек есть совершенный выразитель души мира, посредник между Богом и тварью.
Таким образом, собственно существование принадлежит двум абсолютным, друг другом обусловленным и связанным друг с другом: Богу – абсолютному сущему и человеку – абсолютному становящемуся.
Полная истина может быть выражена термином "Богочеловечество", ибо только в человеке мировая душа находит свое осуществление в обоих началах.
Единство вечного Божественного космоса есть София. Единство в принципе может быть двояким: как действующее начало, все приводящее к себе как единому, с другой стороны – как множественность, сведенная к единству. В Богочеловеческом организме Христа начало первого рода – Логос, второго – София, "София есть тело Божие и материя Божества, проникнутая началом Божественного единства". [4]
Как будто Россия ждала этого слова о Софии… То, что сказал Соловьев, было услышано и многократно отозвалось, резонансом зазвучало в творчестве ярчайших мыслителей (и не только мыслителей, но и поэтов) последующего времени. Философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, священники – богословы Павел Флоренский и Сергий Булгаков. В их узрениях, богословском и философском творчестве идея Софии заняла центральное место.
Можно было бы говорить и о каждом из них в отдельности, но отнюдь не задаваясь целью дать исчерпывающую картину развития софиологии в русском религиозном сознании (для этого и начинать бы пришлось с Крещения Руси, если не раньше), для нашей более узкой задачи кажется достаточным остановиться лишь на софиологии Булгакова.
Сразу можно указать три причины такого выбора :
1) Булгаков – софианец по преимуществу, всё творчество О. Сергия может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи "Софии".
2) Софианская система Булгакова подвергалась критике более, чем какая-либо, и не только со стороны частных богословов, но и со стороны церковной иерархии. [5] В связи с его софианством над Булгаковым нависло обвинение в ереси – и до сих пор оно не снято. Поэтому его система, пожалуй, самая "горячая точка" в русской софиологии.
3) Рассмотрение детально продуманной системы Булгакова позволит наиболее рельефно выделить ту основную богословскую проблему, связанную со "спором о Софии", которая стоит сейчас перед христианским сознанием.
Рассмотрим софиологическую систему Булгакова в том окончательном её виде, в каком она сложилась после его "Глав о троичности".
Есть мир божественных идей – София Божественная.
Идеи Бога нельзя мыслить как нечто лишённое жизненной конкретности. Всё мыслимое Богом имеет абсолютное бытие. Таким образом, София Божественная имеет бытие божественное, миру трансцендентное. Природа её есть природа Бога – Божественная усия. Она и есть усия, Божество Бога, Его самооткровение.
Булгаков разделяет мысль Соловьёва о том, что София есть первооснова тварного мира. Однако, невозможно для православного сознания допустить, что Божественная усия есть первооснова тварного мира. В этом случае устранялось бы вообще какое бы то ни было различие между Божественной и тварной природой. Поэтому Булгаков вводит понятие о Софии тварной как инобытии Софии Божественной. София тварная есть основание твари. Однако это не есть другая София, отличная от Софии Божественной.
"Всё едино и тождественно по своему содержанию в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается в Боге и творении"" ("Агнец Божий", с.I48). София тварная есть инобытие, иная форма бытия Софии Божественной. Таким образом, природа тварного мира в своих последних основаниях есть природа Божественная. Рассматривая монодуализм Софии с точки зрения единства, Булгаков говорит о панэнтеизме, о том, что всё по природе Божественно. Обращая внимание на различие образов существования Софии, строит динамическую картину становления, погруженности во временность, историю, творческие процессы.
Метафизическая система взаимоотношения между Богом и миром, построенная Булгаковым, оказывается в основных своих утверждениях чрезвычайно сходной с системой Соловьёва.
Сотворение мира понимается Булгаковым как изведение мира Богом из самого себя. "Положительное содержание мирового бытия столь же Божественно, как и его основание в Боге… Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит именно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся". Нельзя не видеть здесь всё тех же соловьёвских идей об Абсолютном присносущем и Его "другом" – абсолютно становящемся. Что же касается единства того и другого образа бытия абсолютного, то оно – как и у Соловьёва – в Софии . "Единая София открывается в Боге и творении". [6]
Близость основных софиологических положений Соловьёва и Булгакова очевидна. Таким образом, основные возражения против софиологии Булгакова распространяются и на систему Соловьёва. Поэтому всё то, что в дальнейшем придётся говорить о софиологии о.Сергия, относится и к метафизической системе Соловьёва.
При первом же взгляде на софиологическую систему Булгакова бросается в глаза её сходство с пантеизмом. Но как возможен пантеизм в православном священнике?!! Уж не еретик ли Булгаков в самом деле?
Отец Сергий сознавал это опасное сходство. Но он указывал и на то, что существует и принципиальное различие между его системой и пантеизмом. Для того, чтобы подчеркнуть это различие, Булгаков называл свою систему панэнтеизмом. Сходство заключается в том, что и система Булгакова и пантеизм утверждают едино-природность, единосущие Бога и мира. Никакой ошибки Булгаков в этом не видел и считал это утверждение вполне православным . Ложь же пантеизма, как полагал о. Сергий, не в утверждении единосущности Бога и мира, а в отождествлении силы Божией, действующей в творении и составляющей его основу, с самим Богом. В пантеизме Бог не имеет Лица, Самосознания, Божье существо исчерпывается Его природой. Булгаков как философ решительно не принимал такое мировоззрение. Религиозно же он не представлял себе пантеистической молитвы. Сам же он верил в Трёхипостасного Бога и молился Ему. Молитва, для О. Сергия – живое обращение к Живой Личности – была для него свидетельством того, что он не впал в ересь пантеизма. Митрополит Евлогий, отвечал на обвинения о. Сергия в ереси, говорил : "Человек, который так молился, не может быть еретиком".